O debate em torno da cosmologia quilombola, suscitado no último período, a partir da crítica a Nego Bispo, requer uma atenção valiosa, pois remete uma série de discussões em torno dos estudos culturais e “velhas” polêmicas. Nada mais proveitoso do que adentrá-las novamente com as bandeiras do marxismo.
Introdução
Sem receio de reduzir as ricas discussões que se abriram, acredito que toda polêmica em torno do contracolonial e decolonial possa ser resumida em três posições (eurocentrismo, idealismo e essencialismo). De um lado os marxistas que levam a pecha de eurocêntricos e do outro, todo o resto, os que os acusam deste “defeito”, os póscoloniais, os decoloniais, os contracoloniais que recebem a crítica de serem essencialistas e idealistas por parte daqueles que defendem o marxismo.
Dois autores se destacaram nessa tarefa, Douglas Barros [1] e Vladimir Safatle [1] mostram muito bem como essas correntes teóricas que se propõe enquanto rupturas epistemológicas tem profundas raízes em correntes teóricas europeias, alertando a necessidade de ver a produção de valor como um fator essencial da realidade.
No geral, eles têm o objetivo de combater a acusação de “eurocentrismo”, e o fazem muito bem, mas não dialogam em como resolver um elemento fundamental da “modernidade” e suas contradições, isto é, a produção de identidades coletivas, movimentos sociais e culturas/tradições compartilhadas. Nesse sentido, ao longo do texto gostaria de apresentar o marxismo como uma ferramenta que pode dar uma saída estratégica para essa questão.
Em outras palavras, abre-se uma questão no campo do marxismo que tangencia todo o debate com a produção intelectual de Nego Bispo: se os contracoloniais encaram a relação entre identidade negra e território quilombola em chave essencialista, como os marxistas devem encarar essa questão?
O fato de até hoje um dos poucos registros históricos escrito por um quilombola sobre remanescentes de quilombo, ou seja, sua própria história, serem esses registros de Nego Bispo (toda a história sobre quilombos até hoje escrita, inclusive sobre Palmares, são através dos registros da repressão imperial portuguesa), demonstra a brutalidade do racismo no Brasil e o tamanho reacionarismo da classe dominante.
Coloco assim para a gente ver que oralidade, cosmovisão, cultura, tradição, modo vida, etc, só não existem com mais força em debates acadêmicos, sindicais, políticos, culturais, etc, por conta dos elementos de coerção e repressão da formação do capitalismo brasileiro.
Para explicar isso melhor, vou desenvolver minha contribuição ao debate a partir de quatro reflexões: 1. os pontos de contato entre a teoria contracolocial com outras correntes de pensamento, bem como seu elemento “original”; 2. as implicações práticas do desenvolvimento teórico do pensamento contracolonial, situando a obra “Terra dá, terra quer”; 3. uma crítica ao estudos culturais desde o conceito de subalternidade; 4. a relação entre identidade negra e luta de classes, como parte de compreender a importância das questões democráticas para revolução proletária.
Contracolonial, um reformismo nem tão “original” assim
Antes de mais nada, cabe fazer uma distinção de conteúdo: o que é modo de vida, ou seja, práticas consuetudinárias e coletivas de um povo, é totalmente diferente do que a teorização que Bispo faz dessas práticas. O que vamos desenvolver a partir de agora é uma crítica ao que Nego Bispo faz em termos políticos e estratégicos, ou seja, sua proposta de intervenção na realidade.
O pensamento contracolonial proposto por Nego Bispo tem uma particularidade. A cosmologia quilombola pressupõe modos de vida e uma linguagem própria, isto é, o que ele chama de politeísmo (essa interação quilombola entre indivíduo e natureza como parte de uma cultura) é o que fundamenta seu pensamento. A diferença de sua corrente de pensamento para outras, como a decolonial, por exemplo, é que o contracolonial tem um conteúdo histórico, de resistência à colonização.
Sua “originalidade” recai na separação de dois mundos: o mundo quilombola e a cidade (ou humanismo) que argumenta ser o mundo da cosmofobia [2], ou seja, o mundo da repulsa à cosmologia quilombola. Para o autor, trata-se de modos de vida antagônicos onde se aparta naquele último as relações profundas entre indivíduo e natureza, um mundo que não vê a natureza como um sujeito de um mesmo universo, que não enxerga que ao mesmo tempo que provê vida, também exige vida recíproca (“a terra dá, a terra quer”). Em poucas palavras, a cosmofobia é o fim da cosmologia.
Mas se observarmos bem de perto, vamos ver que as diferenças entre o contracolonial e outras correntes de pensamento não são tão gritantes, ao contrário, há semelhanças e aproximações teóricas e epistemológicas com outras correntes de pensamento, como a decolonialidade e pós-modernidade que ajudam a dar forma ao contracolonial. Vejamos de onde ele situa todo o seu pensamento:
“Estamos em um momento muito especial. Falamos de cosmologia em vez de falar de teoria ou ideologia. Falamos de território, em vez de falar de fábrica. Falamos de aldeia quilombo e terreiro, em vez de espaço de trabalho. O mundo do trabalho não é mais o mundo em debate, não está mais impondo sua pauta, está sendo substituído pelo mundo do saber, pelo mundo do viver”. (p. 52)
As correntes pós-modernas ganharam mais fôlego durante esse “momento especial” onde a classe trabalhadora deixou de ser o sujeito das transformações sociais, resultado histórico de um giro à direita no pensamento crítico que acompanhava um momento de retrocesso político com a queda do mudo de Berlim e ascensão do neoliberalismo. Naquele “momento”, havia o objetivo de justificar ajustes e ataques à classe trabalhadora impostos por suas burguesias nacionais em acordo com o Consenso de Washington.
Nego Bispo nada mais faz que recuperar o velho jargão da classe dominante mundial que “o mundo do trabalho acabou” entoado nos anos 1990 para sua realidade atual onde há ataques como a terceirização irrestrita, reforma da previdência e reforma trabalhista. Vale destacar que quando setores da academia incorporaram em suas elaborações e teorizações o fim da classe trabalhadora como sujeito da transformação, no campo artístico e cultural surgiram fortes denúncias da exploração capitalista, das desigualdades sociais e do racismo com Chico Science & Nação Zumbi, Racionais MC’s, O Rappa, Edson Gomes etc. Isso já seria motivo suficiente para que Nego Bispo abandonasse aquela tese e se desse conta de que essa ideia de “fim da classe trabalhadora” tinha, na realidade, objetivos bem colonialistas.
Até mesmo com o próprio decolonial, corrente a qual, Nego Bispo faz questão de se contrapor, há um diálogo no sentido de estabelecer parte da intervenção contracolonial no mundo a partir de criar palavras para “contrariar colonialismo”, em suas palavras, o ato de “semear palavras”:
“Quando apresentei essas sementes, essas imagens, essas palavras germinantes, eu tinha a impressão que a palavras biointeração germinaria mais do que outras, tanto é que me esforcei muito nesse sentido. Mas o que aconteceu foi que a palavra que melhor germinou foi confluência.” (p.14)
O velho conhecido “giro epistemológico” de Boaventura de Souza Santos e Aníbal Quijano aparece agora com nova roupagem. Se aqueles autores apoiaram este giro no sentido de superar o pensamento abissal e a colonialidade do poder, Bispo acredita poder superar a própria cosmofobia. Para ele se trata de uma “guerra de denominações”, quanto mais se fala em outros termos que apontam outras perspectivas epistêmicas sobre uma mesma coisa, mais a realidade pode se transformar. Por exemplo, ao invés de falar desenvolvimento sustentável, se fala em biointeração; ao invés de falar coincidência, usa a palavra confluência e por aí vai. Esse movimento como um todo, supostamente, enfraqueceria o léxico colonialista e com isso o colonialismo de conjunto.
Aqui valeria todo um esforço para exercitar a memória e resgatar como apenas a luta de classes pode de fato atacar as políticas colonialistas, mas fico com apenas algumas delas, essas mais recentes, que tem um sentido profundamente anti-colonialista. A greve geral dos trabalhadores italianos foi chave para impor um cessar fogo em Gaza, se somando a mobilizações de rua em todo mundo; O ICE foi expulso de Minneapolis com mobilizações de rua e greve geral, o que impôs uma derrota a política anti-imgração de Trump; os povos dos Tapajós barraram a política privatista de Lula, ocupando a empresa Cargill e cortando ruas e ocupando a empresa, para cessar sua produção. Em cada uma dessas lutas que derrotou políticas colonialistas, não foi preciso inventar um dicionário novo de palavras, apenas resgataram da classe trabalhadora seus métodos históricos de luta combinando métodos tradicionais, no caso dos Tapajós ou criando novos métodos em Minneapolis como a organização por bairros para expulsar o ICE.
Decerto, não há nada mais “cosmofóbico” do que se apoiar em teorias da “cidade”. Mas para sermos justo com a proposta de Nego Bispo, o contracolonial de fato reúne uma proposta de intervenção política e cultural nova em relação a essas outras correntes que se apoia. Essa proposta consiste em gerir um determinado território dentro dos limites do capitalismo:
“Não fizemos os quilombos sozinhos. Para que fizéssemos os quilombos foi preciso trazer os nossos saberes de África, mas os povos indígenas aqui nos disseram que os que lá funcionava de um jeito, aqui funcionava de outro. Nessa confluência de saberes, formamos os quilombos, inventados pelos povos afroconfluentes, em conversa com os povos indígenas. No dia que os quilombos perderem o medo das favelas, que as favelas confiarem nos quilombos e se juntarem às aldeias, todos em confluência, o asfalto vai tremer!” (p.45)
O movimento proposto por Bispo vai das palavras à ação, isto é, da transformação da linguagem a uma proposta de intervenção de fortalecimento de setores oprimidos desde a autonomia do território. Pelo histórico de chacinas e operações policiais nas favelas e a luta histórica por demarcação de terras indígenas e quilombolas, a ideia de que todos esses setores possam se unir na luta contra a opressão histórica que sofrem, tem um enorme potencial revolucionário.
No entanto, como sua proposta de intervenção não pressupõe um enfrentamento real com o colonialismo e capitalismo, mas sim a partir de uma existência pacífica com a classe dominante, segundo ele a através das possibilidades de “respeito e diálogos de fronteira” [3], Nego Bispo acredita que no limite da união entre afroconfluentes a partir da autogestão do território e de si próprio, sem um enfrentamento real contra a classe dominante, pode-se resistir contra o colonialismo. Na contramão da perspectiva de Nego Bispo, a classe trabalhadora que tem uma localização estratégica na cidade, onde pode parar a produção, precisa ser vista como um aliado revolucionário potencial para combater o colonialismo.
Nego Bispo vai além, defende a ideia de que o modo de vida e as formas de conhecimento desses territórios, assim como supostamente garantiram a resistência dos quilombos, também podem garantir, nos tempos atuais, uma suposta autogestão como estratégia de enfrentamento:
“É preciso que as favelas tenham os próprios produtos, e China é uma grande referência. Não seria possível termos celulares, se os chineses não tivessem quebrado as patentes dos celulares. Eu não teria condição de me comunicar hoje; faço isso graças à pirataria. A favela precisa se especializar na pirataria de tudo o que foi possível, a partir da tecnologia e da sabedoria do nosso povo” (p.46)
O contracolonial, portanto, não passa de mais uma teorização reformista, que supõe ser possível voltar contra a própria burguesia suas “próprias armas”, como se a discussão fosse colocada em termos culturais (capacidade e técnica), mas que na realidade precisa ser vista pelo ângulo correto. Uma produção “autônoma” sempre está sob ameaça do capital, seja pela força econômica dos monopólios, seja porque a classe dominante dispõe de um exército regular e da polícia para que sua produção siga sem maiores perturbações sociais.
Em resumo, o pensamento de Nego Bispo recupera teorias como decolonial e pós-moderna, ainda que tenha uma pretensão de inovar com um vocabulário particular, o sentido estratégico de sua intervenção, na realidade, se mostra como uma teoria reformista não tão “original” assim, pois “giro epistemológico” e premissas do fim da classe trabalhadora que embasam o contracolonial, são elementos de outras correntes de pensamento e veio bem antes dele.
A propósito do último exemplo que tenta se inspirar, quase como um “sonho” de autonomia territorial, Bispo não menciona que a China “quebra patentes” e produz celulares baratos justamente por sua capacidade de expandir capitais e explorar terras raras e minério críticos na África explorando trabalhadores negros africanos, a quem, sem dúvida, chamaria de afroconfluentes. E nada mais “cosmofóbico” que o próprio capitalismo Chinês, um país do Oriente com padrões de acumulação e exploração da própria classe operária que se assemelha a países ocidentais.
Nego Bispo e adaptação à política de conciliação petista
Para Bispo, tudo que não é cosmovisão quilombola e afroconfluência é cosmofobia, ou seja, há uma linha que delimita o pensamento a partir do que ele chama de modos de vida. Também aqui não há nada de novo, o que temos é a formulação de um antiga divisão cultural do mundo, só que em termos epistêmicos. Para Dubois, o mundo é divido por uma linha de cor entre negros e brancos, para Edward Said é dividido por uma linha discursiva que definine ontologica e epistemicamente Oriente e Ocidente, Boaventura de Souza Santos define a linha abissal (distigue o que é conhecimento válido ou não) que define em termos geopolíticos a Europa e o Sul Global, etc.
O mundo não é dividido por linhas culturais, mas sim por classes sociais. A intensificação do embargo sobre Cuba e a invasão e sequestro de Nicolás Maduro e Cila Flores por parte do imperialismo norte-americano, deixou evidente que por trás de todo seu discurso reacionário e xenófobo que o país tem interesses econômicos e geopolíticos na região. Os Estados Unidos no acirramento com a China em sua disputa por influência política na América latina, tem interesse no petróleo e em terras raras na Venezuela e no projeto de restaurar o capitalismo em Cuba.
O problema dessa concepção que sobrevaloriza o discurso em detrimento dos conflitos reais é que leva não só a erros de análise, mas também a erros estratégicos. Quando Nego Bispo argumenta que tudo na cidade é cosmofobia, na realidade, ele compara práticas culturais e políticas de classes antagônicas, como se a política privatista e predatória do Estado e da burguesia em relação ao Rio Tapajós, por exemplo, tivessem o mesmo peso e equivalesse a um trabalhador precário que trabalha na escala 6x1 que nunca teve acesso a nenhum tipo de educação ambiental e não vê a importância de manter uma relação harmônica com a natureza.
Nesse sentido, ele na realidade isenta o Estado e a classe dominante de sua própria política que coloca em risco não apenas o meio ambiente, mas as populações quilombolas, ribeirinhas e indígenas, como também isenta todas as relações degeneradas com setores do judiciário, a polícia, jagunços, pistoleiros e grileiros que ameaçam esses territórios.
Ver tudo como parte de uma mesma coisa para afirmar que o potencial de resistência está na cosmologia quilombola, não apenas é um erro que ajuda confundir quem são os nossos verdadeiros inimigos, mas na realidade expressa também os objetivos da obra “Terra dá, terra quer (2023).
Ela foi escrita 20 anos depois da ruptura de Bispo com o PT e me parece quase que um “acerto de contas final” (que fica no meio do caminho). Desde quando era militante da Tendência Marxista dentro do PT, Nego Bispo já desenvolvia críticas à direção majoritária e sua política de institucionalização [4]. Decerto, a política de conciliação petista e aliança com a classe dominante foi cada vez mais abrindo espaços para críticas e rupturas de militantes que foram se desiludindo com seus ataques aos trabalhadores. A ruptura de Bispo ocorreu no mesmo ano da primeira reforma da previdência do governo Lula 1.
De todo modo, a dicotomia entre cosmovisão quilombola e cosmofobia cai como uma luva nesse sentido, porque Bispo, ainda que tenha críticas pontuais ao PT, como ao projeto Minha Casa Minha Vida e em certo sentido expressa uma ruptura “final”, não faz a crítica à conciliação de classes petista. Ele nem mesmo cita o Lula e os governos do PT e todas as políticas reacionárias que teve como a intervenção do Haiti e de incentivo ao agronegócio, mas também não o isenta totalmente por ver o Estado como cosmofóbico.
De todo modo, o que está em jogo pra ele é justamente não fazer essa crítica até o final e isentar o PT dos seus balanços de conciliação que hoje está numa frente ampla mantendo uma série de ataques do período anterior, privatizando mais que o governo FHC e com o arcabouço fiscal.
Ao equiparar trabalhadores à classe proprietária, por terem supostamente uma prática cultural comum (onde se separa homem e natureza), exclui qualquer possibilidade da classe trabalhadora de emergir como sujeito revolucionário, mas também dela poder lutar em unidade com seus aliados no campo como os povos originários, ribeirinhos e quilombolas. A partir de agora, iremos debater centralmente o tema da hegemonia operária.
Subalternidade e hegemonia
Dentro dos estudos culturais, desde sua origem aos dias atuais, houveram movimentos de rupturas que foram gerando correntes de pensamento que podemos traçar uma linha de continuidade sob alguns aspectos teóricos.
Os estudos culturais britânicos e a New Left Review que surge no momento de ruptura de de um grupo de historiadores dentro do PC britânico com o stalinismo nos anos 1956 concebeu as reflexões sobre cultura a partir de um olhar da classe trabalhadora (a experiência no Workers’ Educational Association) e os debates sobre marxismo e crítica literária.
A questão toda é que as primeiras rupturas com os estudos culturais britânicos, evidenciou como setores na própria New Left Review e outros intelectuais indianos do Estudos Subalternos, iam incorporando a virada linguística aos estudos culturais. Isso criou uma espécie de reinterpretação do conceito de subalternidade de Antonio Gramsci, ou seja, perdeu o sentido de hegemonia, a “tendência à unificação” e com isso o desvio da busca da “vitória permanente” (CC 19, 35) e o abandono dos estágios de correlação de força próprio da luta revolucionária (social, política e militar).
Para ficarmos com alguns exemplos de pós-coloniais. A subalternidade passou a ser uma condição de identidade híbrida para Homi Bhabha, uma espécie de “subversão” das estruturas de linguagem em Gayatri Spivak ou identidade “multicultural” na diáspora para Stuart Hall. Ou seja, a identidade passou a ser a expressão de um sujeito passivo que na melhor de suas condições “pode falar de si” ou recriar sua própria cultura através de novos discursos.
Há um movimento, portanto, nessas primeiras rupturas com o materialismo histórico nos estudos culturais de ênfase no sujeito, uma espécie de ontologia crítica da “modernidade” que não apenas desconsiderou a classe trabalhadora com um sujeito histórico, mas sobretudo, uma modernidade apartada de qualquer transformação coletiva e social, apenas condicionada à cultura e ao sujeito.
Voltando a polêmica com Vladimir Safatle e Douglas Barros, eles apontam como o problema conceitual de como o pós colonial, decolonial e contra colonial interpretam a “modernidade” no bojo dos estudos culturais não está apenas na falta de uma historicidade mais complexa em suas contradições, mas que esta falta é somente um “sintoma” de uma conclusão estratégica que as correntes decolonial e contracolonial não questionam: a realidade da “modernidade” não tem conflitos, porque essas correntes olham as transformações proveniente do sujeito e não transformações da classe trabalhadora.
Este problema teórico tem uma implicação direta na crítica ao contracolonialismo e decolonialidade, porque ao não verem a classe trabalhadora como sujeito da transformação, não podem ver também as formas prévias a esse movimento, isto é, como ela pode emergir como sujeito hegemônico, defendendo um programa capaz de conquistar aliados em uma só luta. A hegemonia operária se torna uma questão fundamental, porque, não partir desse problema de compreensão estratégica, desarma a classe trabalhadora para enfrentar o racismo e o capitalismo, porque o que está em jogo é a capacidade da própria classe trabalhadora se aliar com os setores oprimidos do campo e da cidade para se enfrentar com uma classe que não apenas ameaça a cultura e avida desses territórios, mas, sobretudo, dispõe, atualmente, de um nível superior de organização com instrumentos ideológicos e militares para garantir seus interesses.
Bailes black: uma história sobre identidade negra e luta de classes
As críticas que não enxergam esse potencial revolucionário da unidade entre a classe trabalhadora e todos os setores oprimidos, isto é, a relação entre programa e unidade das fileiras operárias, leva a um outro problema, não mais de ordem conceitual, mas de ordem teórica e estratégica que se refere às “questões democráticas”. Esse tema sempre foi bastante caro ao marxismo, os acúmulos das internacionais comunistas acerca do tema, especialmente os debates de Marx e a escravidão nos Estados Unidos na I.C., a resolução sobre questão negra dos III e IV congressos da III.C, os debates sobre relações raciais nos anos 1930 nos Estados Unidos entre Trotski, SWP e C.L.R. James; entre outras discussões do Marx sobre sociedades não ocidentais, são parte desse arsenal teórico-político.
Os debates sobre marxismo e a questão negra ajudam a compreender a relação entre identidade negra e luta de classes em processos históricos. Há uma serie de exemplos na cultura brasileira a fusão dessas duas coisas consegui dar grandes exemplos de como identidade e cultura podem virar combustível para explosões sociais em momentos onde a classe trabalhadora e os setores oprimidos se levantam. Nesse sentido, trazer à discussão a história do surgimento dos bailes soul e bailes black durante o ascenso operário no regime militar brasileiro pode ser bastante enriquecedor para o debate.
Naquele período, a crise de superprodução, com epicentro na crise do petróleo de 1973, somados à crise de hegemonia dos Estados Unidos que confluiu com a derrota na guerra Vietnã, debilitaram a principal potência capitalista à época e isso teve um impacto decisivo no Brasil.
Com a retração do mercado mundial, a expansão de capital de países capitalistas centrais para o Brasil e os subsídios para expansão da indústria de bens de consumo duráveis, o crescimento econômico brasileiro cessou e com ele o “milagre econômico”. Nesse momento, a classe trabalhadora passou a questionar um dos principais pilares econômicos da ditadura militar, o arrocho salarial, organizando as greves por reajuste salarial através das oposições sindicais e as comissões de fábrica
Foi nesse momento em que os trabalhadores também passaram a questionar outros elementos bastante valiosos para o regime, como o racismo. Esses trabalhadores passaram a sentir a identidade e cultura de outra forma, com o fim do milagre econômico, eles também passaram a questionar a democracia racial. Os bailes soul surgidos a partir desse momento foram um fenômeno nacional e de massas que representava um setor que não suportava mais a carestia de vida e o racismo. O surgimento dos bailes soul foram expressão de uma inflexão subjetiva de massas nos trabalhadores brasileiros onde se combinava a identidade negra e o movimento operário em luta.
Nino Brown, jovem operário metalúrgico de um montadora no ABC paulista e que frequentava os bailes soul nos dá um relato singular sobre essa relação:
“…a importância de ser metalúrgico e se organizar, de ir para esses bailes que a maioria que estavam lá era também metalúrgico. A relação que faço é essa da gente ser tudo metalúrgico e operário e tá no mesmo baile black e que a maioria é de ascendência africana né, afrodescendentes ou afrobrasileiro, seja lá como queira entender. Mas o importante é ter essa consciência” [5]
Ronaldo Black, que na época do ascenso operário de 1978 tinha 21 anos de idade, era trabalhador informal e conheceu os bailes soul pelos seus irmãos, que eram operários da Fiat. também tem um relato interessante sobre esse período onde relacionou a identidade negra com a força de resistência contra a repressão do regime militar aos bailes
“Eu sempre honrei aquele símbolo do punho. Resistência. Eu sempre mantive a resistência. Eu ia preso num final de semana. Na outra semana eu estava lá no mesmo lugar [...] a repressão em si fechava o círculo com todos. Não era só nos bailes black. Até então nas ruas [...] esses caras perseguiam muito os estudantes. Na minha época eu era bem novinho, eu já trabalhava, era vendedor de rosa, vendedor de amendoim. Eu andava o centro inteiro [...] saia de casa seis horas da tarde e chegava em casa uma…duas horas da manhã” [6]
Analisar esses relatos de trabalhadores que frequentavam os bailes soul a partir da teoria da revolução permanente desenvolvida por Trotski nos ajuda a compreender esse processo, porque a identidade negra e a cultura negra passou a ser uma fortaleza, despertando um potencial revolucionário proveniente da junção identidade e sujeito proletário.
O desenvolvimento dos bailes soul representam aqueles choques entre os diferentes grupos da sociedade em transformação, a identidade negra emergia aí com uma fortaleza do movimento operário que até aquele momento era expressão de um setor social que sentia na pele as agruras da crise econômica, somadas à violência racista, mas o proletariado só pôde sentir essa combinação de sentimentos desta maneira, ou seja, se opondo a esse período histórico de forma antirracista, porque seu passado internacional recente lhe apontou um caminho, o caminho do poder negro e do orgulho racial.
A identidade negra encontrava-se então numa fase de reconstrução que decorria diretamente da precedente, ou seja, consentia um conteúdo político que havia conformado com o desenvolvimento histórico de um período anterior, mas que naquele momento assumia a forma política da maior contestação histórica de massas do proletariado brasileiro à democracia racial. Entretanto, as contradições que já assumimos aqui como parte inerente da história do ascenso, permitiu que o orgulho racial confrontasse com os objetivos políticos e econômicos da ditadura militar, só que a partir de uma forma cultural. Foram a partir dessas relações sociais conflituosas e contraditórias que a sociedade naquele momento indicava que não poderia chegar a um ponto de equilíbrio, os bailes eram senão uma resposta a essas relações complexas e instáveis que tinha o objetivo, assim como naquele outro momento histórico que mencionei, de expressar um desejo dos negros por um mundo sem opressão.
Um desejo de poder viver sem as amarras do racismo, sem as contradições de uma vida que sentem todos os dias as dores e amarguras de ser um negro brasileiro e por conta disso não viram outra saída senão erguerem seus bailes soul. O ascenso operário foi apenas um capítulo onde não houve limites para se aprofundar a intima relação entre identidade negra e luta de classes, esperamos que tenha sido um capítulo de muitos mais onde novamente a classe trabalhadora poderá encontrar refúgio na identidade negra não apenas no sentido social, político e estético, mas também estratégico, conformando mais uma vez uma experiência histórica do proletariado onde a Revolução e o Negro se encontraram no Brasil.
O que a experiência histórica dos bailes black e sua relação com enfrentamento contra ditadura militar demonstra, é justamente, que a identidade negra, neste sentido exposto anteriormente, ganhou um significado totalmente novo. Ser negro e ir ao bailes sabendo que na volta pra casa, poderia receber uma “dura” da polícia ou até mesmo ser preso e torturado pelo regime militar como há inúmeros relatos, na verdadde demonstrava que a identidade negra havia se tranformado substancialmente: ter orgulho de sua cor e de seu cabelo e viver a cultura soul se converteu também em se enfrentar contra a repressão da ditadura. Essa simbiose entre identidade negra e luta de classes é maior prova histórica, e que nos serve bastante pra debater com Nego Bispo, de que a cultura está totalmente imbricada com enfrentamento entre as classes e que o enfrentamento em termos culturais é senão uma parte de uma luta antirracista que não pode está desvinculada da classe trabalhadora.
Conclusão
As polêmicas e debates que se abriram em torno da decolonialidade e contracolonialdiade desde a defesa do marxismo e o método de análise a partir das contradições e da economia política, são fundamentais para que posições essencialista e idealista sobre cultura e identidade possam ser vistas criticamente. As críticas devem nos levar a questionamentos mais profundos sobre qual interesses político intelectuais como Nego Bispo tem ao formular suas concepções teóricas, sempre atentos a necessidade de não separar luta anti-colonial da luta revolucionária.
A questão que está colocada no debate sobre cultura e identidade do povo quilombola e indígena é uma questão central para as formas que podem adquirir a revolução permanente na atualidade, não apenas por conta da relação intrínseca entre identidade negra e luta de classes, mas que a defesa da cultura, identidade e do modo de vida num país atravessado fortemente pelo racismo, pode vir a se tornar uma questão vital para para o povo indígena e quilombola e, sobretudo, para a revolução proletária e socialista no Brasil.