Junho de 2013 e a disputa pela memória
O ano de 2013 marca um antes e um depois na história recente do Brasil. Não apenas pelas gigantescas manifestações que tomaram as ruas, mas porque ali se abriu uma crise orgânica — no sentido gramsciano do termo — que desestabilizou o regime político e social de 1988.
As jornadas de Junho tiveram no desejo da juventude pelo acesso à cidade seu estopim visível. A luta contra o aumento de R$ 0,20 nas passagens de ônibus foi o ponto de ignição de um mal-estar social muito mais profundo. A palavra de ordem “não é só pelos 20 centavos” expressava a frustração de uma geração com o esgotamento das promessas de ascensão social e consumo sustentadas pelos governos petistas no ciclo do lulismo.
Naquelas ruas de Junho, não era apenas a tarifa ou o transporte: era também o direito de existir fora das normas heteronormativas. A juventude LGBT — sobretudo trans e travesti — travava sua presença pública e desafiava o Estado e o capital que queriam confiná-la.
Os efeitos da crise capitalista internacional de 2008 já corroíam o emprego, o salário e o horizonte de futuro da juventude. A nova classe trabalhadora urbana — precarizada, periférica, sem estabilidade — começava a se mover. As ruas se tornaram o palco daquilo que o Estado e os partidos da ordem tentaram por duas décadas conter: a reentrada das massas no cenário político.
Todavia, boa parte da esquerda institucional, em especial o PT, ao perder a hegemonia sobre esse processo, tratou de enquadrá-lo retrospectivamente sob a tese do “ovo da serpente”: a ideia de que Junho teria sido a origem da reação conservadora que desembocaria no golpe institucional de 2016 e na ascensão de Bolsonaro. Essa leitura — difundida por setores acadêmicos petistas — transforma a irrupção popular em bode expiatório, culpando a revolta das massas pela degeneração do regime.
Mas essa narrativa é um intencional equívoco teórico e político. Junho de 2013 não foi o início do golpe, mas a evidência da falência do pacto social de 1988 e do modelo de conciliação de classes que o sustentava. A interpretação segundo a qual Junho teria sido “o ovo da serpente” apaga o papel ativo que o próprio Partido dos Trabalhadores desempenhou na repressão das manifestações. O PT atuou como parte orgânica do Estado brasileiro — junto ao PSDB, aos governos estaduais e às forças do regime — para sufocar as mobilizações. A dupla Haddad na prefeitura e Alckmin no governo do Estado, somada às medidas econômicas que preparavam o giro neoliberal do segundo governo Dilma, expressou os limites históricos do projeto de conciliação de classes. A falência desse projeto abriu espaço para que a extrema direita capitalizasse o vácuo político criado após a derrota e fragmentação das ruas, apropriando-se de um processo que havia começado com demandas absolutamente legítimas — transporte, saúde, educação, moradia — e que havia sido esmagado sob bombas, prisões e criminalização.
Contra essa visão defensiva e derrotista — que enxerga o povo como problema — é que queremos voltar o olhar para as retomadas Guarani na região metropolitana de São Paulo. Pois foi justamente em 2013 que esse povo iniciou um dos processos de resistência mais profundos e transformadores da história recente: a reocupação de seus territórios e a reinvenção de suas formas de organização, vida e sexualidade.
O povo Guarani e os 500 anos de genocídio e confinamento
O povo Guarani, que habita as regiões hoje conhecidas como Paraguai, Argentina e Brasil, é um dos grupos indígenas com contato mais antigo com os juruá (os brancos). Em São Paulo, os Guarani resistem há mais de cinco séculos à colonização: primeiro aos missionários jesuítas, depois aos bandeirantes, aos militares durante a ditadura de 1964 e, mais recentemente, aos especuladores imobiliários, aos ruralistas e ao capital do agronegócio.
Até 2013, cerca de 1.500 Guarani viviam espremidos em uma área equivalente a 25 campos de futebol, na zona sul de São Paulo. As comunidades, confinadas entre o Rodoanel e as grandes avenidas da capital, conviviam com o avanço do desmatamento, da especulação imobiliária e da poluição industrial.
A Terra Indígena Tenondé Porã, reconhecida oficialmente apenas em 2016, era até então um território fragmentado e sem proteção legal. No caso específico das aldeias Guarani, as estruturas de poder internas também refletiam esse confinamento: a figura do cacique — criada e reforçada historicamente pelo Estado como mediador entre os indígenas e as instituições — acabou, em muitos momentos, assumindo ali um caráter centralizador e patriarcal, concentrando decisões e favorecendo poucos, em detrimento do coletivo.
Havia um regime de autoridade religiosa e masculina, no qual as mulheres eram culpabilizadas por casos de violência doméstica e, até o início da década de 2010, eram documentados castigos físicos, como o uso de chicotes (herança da Ditadura Militar), contra aquelas que desobedecessem regras impostas pelos maridos.
Essa realidade, contudo, começou a mudar radicalmente em 30 de agosto de 2013, quando, inspirados pela energia das jornadas de Junho e em oposição às velhas lideranças, especialmente religiosas, que pregavam uma estratégia pacífica, baseada em “fugir ao combate”, os Guarani ocuparam a Avenida dos Bandeirantes — via que corta parte de suas aldeias e homenageia os assassinos de seus antepassados. A partir dessa ação, teve início o que hoje se reconhece como o processo de retomada Guarani na metrópole de São Paulo.
Junho e Agosto de 2013: a cidade e a terra em disputa
Enquanto a juventude tomava as ruas exigindo o direito à cidade, os Guarani também ocupavam as avenidas exigindo o direito à terra. Ambos os processos compartilhavam o mesmo impulso de insubordinação: a recusa em aceitar as condições impostas pelo capital — seja o transporte privatizado, seja o território expropriado e reduzido.
A retomada iniciada em 2013 não foi apenas territorial, mas também profundamente política. No caso específico das aldeias Guarani da Metrópole de São Paulo, as comunidades decidiram questionar a própria figura do cacique — que ali havia se consolidado como uma forma centralizadora de poder — e substituí-la por conselhos de lideranças compostos por jovens, mulheres e anciãos. Essa transformação interna expressa, de um lado, a busca por romper com as marcas locais da dominação patriarcal e colonial e, de outro, os saltos de consciência forjados na experiência concreta de sua luta coletiva.
Ao mesmo tempo, as mobilizações nas ruas de São Paulo e as retomadas nas aldeias expressavam um mesmo gesto: a afirmação da autonomia frente ao Estado e às suas mediações burocráticas. Assim como a juventude recusava os partidos da ordem, os Guarani recusavam a tutela da FUNAI.
Ambos apontavam para experiências de auto-organização construídas de baixo para cima. Em Tenondé Porã, essa reorganização traduziu-se também em novas práticas materiais — a retomada do plantio, da produção agrícola e da educação bilíngue (guarani e português) — que se tornaram a base da nova forma de organização.
Dilma, a liminar e a continuidade da luta
Depois de três anos de mobilizações, bloqueios de vias e denúncias públicas, os Guarani conquistaram, no final de 2016, uma liminar que garantia o direito à terra. Mas o gesto do governo Dilma foi tardio e ambíguo: a homologação só foi assinada na véspera do impeachment, quando já se sabia que o mandato terminaria.
O governo Temer, em seguida, atacou sistematicamente os direitos recém-conquistados, suspendendo processos e cortando verbas da FUNAI. Ainda assim, o movimento Guarani resistiu e se expandiu graças à sua luta.
Hoje, há 17 aldeias reocupadas na região metropolitana de São Paulo, unidas pela lógica da autonomia comunitária. A ausência do cacique é mais do que simbólica: é a expressão de um poder que se pretende coletivo, onde a decisão nasce do conselho e da assembleia, e não da figura carismática e centralizadora.
Mulheres e diversidade sexual nas retomadas
Um dos aspectos mais notáveis do processo de Tenondé Porã é o avanço do protagonismo das mulheres e das pessoas LGBT dentro das aldeias. As retomadas abriram novos espaços de fala e decisão para mulheres, jovens e pessoas LGBTQIA+, antes silenciadas pelas hierarquias tradicionais.
Segundo relatos das próprias lideranças, o debate sobre gênero e sexualidade passou a ser tratado abertamente a partir de 2015, impulsionado tanto pela organização das mulheres Guarani quanto pelo contato com os movimentos feministas urbanos.
Hoje, em algumas aldeias, realizam-se casamentos homoafetivos, e as lideranças afirmam se preocupar em criar ambientes seguros e respeitosos para todos os membros da comunidade. A luta contra a violência doméstica, a ampliação do acesso das mulheres à saúde e a discussão sobre identidade de gênero tornaram-se parte constitutiva do projeto político das retomadas.
No texto “Tenondé Porã – Autonomia e Diversidade”, Jera Guarani e Lucas Keese explicam que essa transformação dialoga com a própria cosmologia Guarani, que não separa o corpo da terra nem o indivíduo do coletivo. “O tekoha, o lugar onde se é, é também o modo de ser”, escrevem. “Retomar a terra é também retomar o corpo e as relações que o sustentam.”
Assim, o debate sobre gênero e diversidade sexual nas aldeias não é uma mera importação da cidade — como afirmam setores indígenas conservadores —, mas uma expressão ampliada do nadereko, o modo de ser Guarani, que compreende a vida como uma teia de interdependência e harmonia.
A autonomia conquistada nas retomadas é, portanto, também uma busca por autonomia do corpo e do desejo — um enfrentamento direto a séculos de colonização e opressão sexual e religiosa que impuseram à vida indígena os códigos da moral cristã e da heteronormatividade.
O que 2013 abriu: entre o velho e o novo mundo
Se há uma linha que liga Junho de 2013 às retomadas Guarani, ela é a do anseio pela autonomia social. O que unifica a juventude urbana e Tenondé Porã é a recusa da tutela e a aposta na mobilização.
Ambos os processos são expressões da mesma crise de hegemonia que atingiu o regime de 1988: uma crise em que as classes subalternas começam a se mover fora dos canais institucionais, experimentando formas novas de organização e de enfrentamento à ordem.
Dizer que Junho foi o “ovo da serpente” é apagar sua dimensão criadora e substituí-la por uma narrativa de medo — é culpar a revolta popular por sua própria indocilidade.
O PT, que mesmo após 2016 continuou cumprindo o papel de pilar da estabilidade do regime, atuando para conter e desviar as mobilizações sociais por meio da direção das principais centrais sindicais — como se viu na traição à greve geral contra a reforma trabalhista —, volta hoje a dirigir diretamente o Estado, reassumindo o papel de gestor da ordem capitalista.
Nesse sentido, enquadrar as mobilizações de Junho sob o signo da direita e do retrocesso é fundamental para o PT, que busca impedir que algo semelhante volte a emergir.
Do mesmo modo, é conveniente vestir-se de verde na COP 30, mesmo que, para promovê-la, o governo esteja abrindo caminho para a destruição da floresta e a remoção de povos indígenas de suas aldeias, ao mesmo tempo em que avança na venda das terras raras e da Foz do Amazonas para empresas norte-americanas — em nome da “petroquímica” aliança entre Lula e Trump, que revela o conteúdo real de sua política internacional.
Mas o que os Guarani demonstram — e o que Junho também revelou — é que a história não avança por concessões do poder, e sim por rupturas vindas de baixo: o cacique cai quando a aldeia decide não obedecer; as retomadas se conquistam quando os Guarani decidem ir à ofensiva em sua mobilização.
Essa é a genealogia popular da revolta brasileira: de Zumbi dos Palmares a Tenondé Porã, de 2013 às lutas feministas e LGBT, o fio condutor é a auto-organização, a recusa em confiar nas instituições da ordem e a invenção de novas formas de vida.
Viver, retomar e criar
O processo de resistência dos Guarani é uma das experiências mais luminosas do nosso tempo, enchendo de força todos os povos oprimidos do mundo. Com mais de quinhentos anos de opressão colonial, conseguiram manter viva a língua, o território e o nadereko — seu modo próprio de ser e estar no mundo.
Contra o confinamento do velho mundo — o do Estado, da propriedade, da heteronormatividade e da mercadoria —, suas aldeias afirmam outra lógica: a da vida em comum.
Sendo assim, é preciso reconhecer que nenhuma dessas experiências — nem as retomadas Guarani, nem as lutas urbanas abertas em 2013 — pode alcançar plenamente sua potência emancipatória se não se articular à luta mais ampla pela revolução social, que derrube a lógica do capital e interrompa sua marcha destruidora sobre o planeta.
Como também desenvolveu Gramsci, é apenas no exercício da hegemonia operária que as classes subalternas podem unificar suas demandas particulares numa direção histórica comum, capaz de disputar o poder e reorganizar toda a sociedade. A defesa do território indígena, fundada na autodeterminação, e o direito à cidade convergem, portanto, na necessidade de uma ruptura revolucionária com o capitalismo, que devasta tanto a terra quanto a vida urbana.
Somente a classe trabalhadora organizada, ao assumir a direção política conquistada pela confiança dos setores oprimidos — povos originários, mulheres, negros, juventude e população LGBT —, poderá abrir o caminho para um Estado de transição ao socialismo, destinado não a se perpetuar, mas a adormecer, como dizia Marx, dissolvendo-se à medida que a própria sociedade se reconstitui sobre novas bases comunistas: livres da propriedade privada, da exploração e das hierarquias coloniais.
Se Junho de 2013 e as retomadas Guarani revelam a potência autônoma das massas, é a classe trabalhadora — cada vez mais racializada, feminizada, LGBT e imigrante — que concentra em si a possibilidade de negação dialética do capitalismo. Marx, no Manifesto Comunista, mostrou que o capital, ao revolucionar incessantemente as forças produtivas, engendra também o sujeito capaz de destruí-lo: o proletariado, que nada possui além de sua força de trabalho e ocupa uma posição estratégica no processo produtivo — capaz, como disseram nossos irmãos italianos em uma ação histórica independente diante da luta por uma Palestina livre, de “bloquear tudo” (blocchiamo tutto). A dialética da burguesia cria, portanto, o seu próprio coveiro.
Trótski, ao analisar as três concepções da Revolução Russa, recorda que somente a classe trabalhadora, ao tomar a direção política da luta, pode dar um caráter universal às demandas particulares — unificando as reivindicações camponesas, nacionais e democráticas num projeto de emancipação total. O que está em jogo não é a negação das demais lutas — indígenas, negras, feministas, LGBT —, mas sua superação dialética dentro de um horizonte socialista, em que cada particularidade encontra sentido na totalidade da transformação social.
Assim, reconhecer a classe trabalhadora como sujeito revolucionário do nosso tempo não significa reduzir a complexidade das lutas contemporâneas, mas situá-las no movimento real que visa abolir as condições materiais de todas as opressões.
Assim, uma das conclusões mais profundas das retomadas Guarani é que a revolução deve ser o momento em que se garanta o direito pleno à autodeterminação dos povos, rompendo com todas as formas de imposição territorial e cultural que o capitalismo perpetua.
Num mundo de cercas, fronteiras e reduções — onde a propriedade privada restringe o movimento e o modo de vida —, a emancipação humana e da natureza só pode florescer quando cada povo puder decidir livremente onde e como habitar, organizar-se e se relacionar com a terra.
“Viver é retomar, e retomar é viver junto.”
Esse é o verdadeiro legado de 2013 — não o da serpente, mas o da semente.
Diálogo com as lideranças Guarani e os desafios frente ao capital
O diálogo com as lideranças Guarani — e, de modo mais amplo, com as experiências indígenas que buscam reconstruir modos de vida autônomos e distantes da lógica capitalista — exige sensibilidade e respeito. Essas experiências não são tentativas ingênuas de “fuga ao capital”, mas respostas históricas a séculos de invasão, genocídio e violação territorial. Diante da colonização que atravessou suas terras, corpos e culturas, a busca por refúgio, isolamento ou reconstrução do teko porã (modo de vida bom) é uma forma concreta de resistência e sobrevivência. É uma tentativa legítima de reerguer a vida sobre bases próprias, sem tutela nem imposição externa — uma forma de reexistência frente à barbárie do mundo capitalista.
Ao mesmo tempo, como lembra José Carlos Mariátegui, a luta dos povos originários “não é um problema étnico, mas econômico e social”, pois se enraíza nas condições materiais de existência. O capitalismo é um sistema que não reconhece fronteiras: ele se estende sobre a floresta, o rio e a montanha; transforma a água, o ar e o solo em mercadoria; e, em sua marcha destrutiva, devora os próprios ecossistemas que sustentam a vida. Assim, mesmo os territórios conquistados com luta e retomada permanecem ameaçados, não por incapacidade de seus povos, mas pela expansão incessante do capital e pela subordinação das terras à propriedade privada e à lógica do lucro.
Não se trata, portanto, de contrapor a luta indígena à luta socialista, mas de reconhecer que ambas enfrentam o mesmo inimigo comum. O desafio está em construir uma aliança que preserve as especificidades culturais e espirituais dos povos, sem diluí-los em categorias abstratas, mas que também insira essas lutas na totalidade da transformação social. A revolução socialista, sob esse ponto de vista, não deve ser entendida como uma nova forma de tutela ou uniformização, mas como o processo histórico que pode garantir, de maneira radicalmente democrática, o direito à autodeterminação e à livre circulação dos povos — superando as cercas, fronteiras e reduções impostas pela propriedade privada.
Muitos povos indígenas, como os Guarani, têm em sua própria cosmovisão a ideia do movimento, da caminhada e da mobilidade como parte essencial da vida. A colonização os transformou em povos “confinados”, reduzidos a territórios fixos, negando-lhes essa dimensão nômade de existência. Garantir a autodeterminação, portanto, é também garantir o direito ao deslocamento, à livre transição pelos territórios — algo incompatível com o regime de fronteiras e cercas do capitalismo. A revolução, nesse sentido, não se resume a uma mudança de governo ou de regime, mas implica a derrubada das bases materiais que aprisionam a terra, o corpo e a vida sob a forma de propriedade privada dos meios de produção da vida, ou seja, do roubo.
Somente na superação comum do capital é que o teko porã deixará de ser uma resistência precária para se tornar uma forma de existência radicalmente possível. Isso não significa dissolver a experiência indígena no horizonte operário, mas reconhecer que a libertação de um depende da libertação do outro. A autodeterminação dos povos, a preservação da natureza e a emancipação humana não são tarefas separadas — são faces de um mesmo processo revolucionário, que só poderá florescer plenamente quando o mundo deixar de ser uma mercadoria.
Essa crítica à leitura petista de Junho também permite recolocar um ponto fundamental: as demandas dos povos oprimidos — indígenas, negros, mulheres, população LGBT — não são exteriores ao programa operário, mas parte constitutiva de sua própria força histórica. Um exemplo atual e concreto disso é a intervenção do petroleiro Leandro Lanfredi, dirigente do Sindipetro-RJ e do movimento Nossa Classe, que na COP30 denunciou publicamente o papel dos governos e corporações que fornecem petróleo ao Estado de Israel para sustentar tanques, drones e caças no genocídio contra o povo palestino. No evento Global Energy Embargo for a Free Palestine, durante o lançamento do relatório da Oil Change International, Lanfredi expôs que o petróleo brasileiro abastece entre 5% e 10% dos tanques israelenses, revelando uma contradição profunda: embora o governo Lula tenha chamado pelo próprio nome o que ocorre na Palestina — um genocídio —, mantém intactas suas relações comerciais com Israel e segue fornecendo o combustível que alimenta sua máquina militar. Ao mesmo tempo, o governo comparece à conferência climática promovendo greenwashing, enquanto avança sobre territórios indígenas como a Foz do Amazonas. Essa denúncia evidencia que não há justiça climática sem justiça para a Palestina, nem defesa do território indígena sem enfrentar a lógica global do capital fóssil e suas alianças internacionais.
O gesto de Lanfredi aponta para algo ainda maior: essa postura internacionalista, que vincula autodeterminação dos povos, defesa ambiental e combate ao imperialismo, precisa ser assumida por todo o movimento sindical. Não se trata de uma “solidariedade externa”, mas de compreender que a luta contra o extrativismo que destrói terras indígenas é a mesma que ameaça as condições de trabalho, a soberania energética e a vida da classe trabalhadora em escala global. Para que essa perspectiva se torne prática cotidiana dos sindicatos, contudo, será necessário enfrentar as burocracias sindicais que atuam como correias de transmissão do governo e do regime, bloqueando qualquer ação independente da classe trabalhadora. Recolocar as organizações sindicais sob controle democrático das bases e sob um programa de hegemonia operária são condições para que intervenções como a de Lanfredi deixem de ser exceção e se tornem expressão de uma estratégia capaz de unificar as lutas dos povos oprimidos dentro de um horizonte de transformação revolucionária.