A hegemonia, o marxismo do século XX e Mariátegui
A problemática da hegemonia resultou central no marxismo do século XX, tanto por sua relação com a Revolução Russa quanto com o pensamento de Gramsci, mas sobretudo por sua relevância para refletir sobre a vinculação entre a luta da classe trabalhadora e outros setores sociais oprimidos e sobre os mecanismos de dominação. De maneira muito esquemática, podemos assinalar que –no que se refere à relação entre as classes– o conceito de hegemonia alude a uma relação de liderança ou chefia, com acordo ou consenso de quem é liderado; questão que abarca desde a dimensão política até a ideológica. No marxismo russo, utilizou-se o termo precocemente para pensar a articulação entre a luta do proletariado e o campesinato antes da revolução e, posteriormente, adquiriu importância nos debates sobre a transição ao socialismo.
Em Lenin, o conceito de hegemonia está associado à superação do economicismo e à capacidade da classe trabalhadora de estabelecer uma prática que vai do social ao político: tomando todas as demandas dos setores oprimidos e agravados (no caso da Rússia, pelo czarismo), especialmente do campesinato, a classe trabalhadora podia liderar uma revolução cujas tarefas imediatas não eram diretamente socialistas.
No caso de Trotsky, a partir de outra concepção sobre o possível desenvolvimento da Revolução Russa, a classe trabalhadora podia ser hegemônica se demonstrasse grande decisão na luta por suas próprias demandas, de modo que os demais setores oprimidos (cujas reivindicações também deveriam ser levantadas) vissem nela o fator dirigente da revolução. A Revolução de 1905 mostrava a possibilidade de constituir essa hegemonia, com o soviete como instituição de democracia operária e popular e a greve geral como método de luta.
Em Gramsci, o conceito de hegemonia foi chave para pensar o problema do poder estatal na Europa do entre-guerras, as formas de luta mais adequadas para a revolução socialista em cenários nos quais a relação entre sociedade e Estado era mais complexa que na velha Rússia czarista, assim como para refletir sobre os problemas de uma classe que constrói um “novo tipo” de Estado e as perspectivas do marxismo de constituir uma “filosofia de massa” (não incluímos aqui outros usos, referentes às relações interestatais).
Se pensarmos a hegemonia como um “modelo teórico” com certos componentes típicos, podemos assinalar que estes são: a) uma classe ou setor social com potencial para hegemonizar, por sua força social e por suas ideias socialistas; b) outras classes ou setores com interesses ao menos parcialmente convergentes, sem possibilidades de sustentar sozinhos programas e imaginários socialistas, mas sem cujo apoio o “hegemônico” não pode levar adiante a revolução; c) uma relação caracterizada pelo papel dirigente de (a) e pelo papel auxiliar ou de apoio de (b).
Embora as posturas pós-marxistas e antimarxistas rejeitem esse enfoque do problema, esse modelo teórico permite pensar a luta de classes em termos mais amplos que os da oposição capital/trabalho. Daí que resulte particularmente produtivo para perspectivas marxistas que buscam articular as lutas da classe trabalhadora com as de outros setores sociais ou evitar posicionamentos obreiristas ou economicistas.
Significativamente, no caso de Mariátegui, autor fundamental do pensamento marxista na América Latina –e do marxismo em escala internacional na primeira metade do século XX–, cujas principais formulações sobre a realidade latino-americana dizem respeito precisamente à vinculação entre luta operária e luta indígena, o conceito não aparece de maneira sistemática. Neste artigo, tentaremos pensar as razões dessa circunstância e delinear e caracterizar qual é a opção teórica que Mariátegui estabelece como variação significativa desse conceito, que pode ser pensada em termos de um “modelo teórico” alternativo aos mais conhecidos dentro do marxismo já mencionados.
Devemos fazer, igualmente, uma ressalva. Mariátegui não está pensando em estabelecer um modelo teórico, mas em assentar as bases de um movimento socialista no Peru, com uma multiplicidade de políticas: organização dos intelectuais (em que desempenha um papel central a revista Amauta), central sindical, partido e, a partir de todas essas instâncias, a vinculação com os indígenas. Daí que sua teorização apareça como incompleta. Contudo, suas reflexões também têm implicações teóricas, que é importante resgatar para pensar a atualidade do pensamento mariateguiano e não reduzi-lo a um reservatório de citações ou a uma referência do passado.
De passagem, embora não nos centremos nessa contraposição de perspectivas, ofereceremos uma leitura alternativa a uma das mais significativas que, na América Latina, têm sido aplicadas ao pensamento de Mariátegui: aquela centrada na questão do “nacional-popular” (entendido como superação da ótica de classe). Refiro-me especialmente à obra de recuperação de Mariátegui levada adiante por José Aricó (Aricó, 1980: p. XXVIII), que, no estudo preliminar de Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, assim como em outras intervenções, ressaltou a originalidade do marxista peruano, ao mesmo tempo que o vinculou a uma concepção política enquadrada na estratégia de Frentes Populares da Comintern, adotada oficialmente por essa organização em seu VII Congresso (1935) e caracterizada pela aliança entre a classe trabalhadora e a chamada burguesia antifascista.
Usos do termo e do conceito de hegemonia em Mariátegui
Uma questão fundamental que devemos assinalar é que o termo hegemonia foi utilizado por Mariátegui com certa frequência. Embora se trate de um número relativamente pequeno de intervenções em relação ao conjunto de sua obra, são intervenções e trabalhos significativos em sua trajetória. O uso do termo, no entanto, não implica necessariamente que ele expresse o conceito de hegemonia em seu sentido clássico. Em linhas gerais, o emprego do termo aparece mais próximo de um conceito de “primazia”, que pode ir desde uma preponderância não necessariamente baseada no uso da força (como no caso das tendências artísticas) até a dominação (para o caso das potências); ou seja, estaríamos diante do uso do termo “hegemonia”, mas com significado mais restrito que o do conceito de hegemonia entendido como liderança com legitimação por parte dos dirigidos.
Fazendo um reagrupamento temático das diversas acepções do termo hegemonia nas intervenções de Mariátegui, podemos identificar as seguintes como principais: hegemonia de uma potência em escala mundial ou regional, incluindo a dimensão especificamente militar (particularmente naval); hegemonia no plano das tendências artísticas (seja de uma escola, seja de uma cidade como sede), editoriais ou da moda; hegemonia de um grupo político sobre outros; hegemonia de uma classe social proprietária ou de um grupo nacional privilegiado sobre uma formação estatal ou área econômica; hegemonia intelectual ou “espiritual” de um grupo ou de uma cultura.
Apesar de se tratar de uma gama variada de usos do termo “hegemonia”, quase nunca aparece utilizado em relação com o conceito de “hegemonia” tal como foi definido acima, nem com sua acepção mais específica de “hegemonia do proletariado”. Até onde sabemos, o conceito é utilizado somente uma vez em referência à “hegemonia do proletariado” em relação à realidade peruana, em El problema de las razas en América Latina, do seguinte modo:
O Sexto Congresso da Internacional Comunista destacou mais uma vez a possibilidade de povos com economias rudimentares iniciarem diretamente uma organização econômica coletiva, sem passar pela longa evolução vivenciada por outros povos. Acreditamos que, entre as populações "atrasadas", nenhuma melhor do que a população indígena inca possui condições tão favoráveis para que o comunismo agrário primitivo, subsistindo em estruturas concretas e um profundo espírito coletivista, se transforme, sob a hegemonia da classe proletária, em um dos fundamentos mais sólidos da sociedade coletivista defendida pelo comunismo marxista. (Mariátegui, 1986c: 68)
Tratando-se de um texto escrito para ser apresentado na Conferência Comunista Sul-Americana, tanto a referência ao VI Congresso da Internacional Comunista quanto à questão da hegemonia proletária pareceriam um esforço de apresentar as ideias sobre o “socialismo indoamericano” (mal recebidas por Codovilla e pelos dirigentes da Internacional Comunista burocratizada) como compatíveis com a orientação da organização, mais do que uma tentativa de enquadrar a problemática indígena dentro das coordenadas teóricas da hegemonia. Essa impressão se reforça por tratar-se da única referência formulada nesses termos no conjunto de sua obra.
No entanto, isso não deveria nos induzir à conclusão —que seria apressada— de que, para além dessa afirmação que pareceria mais instrumental, não existe na obra de Mariátegui um tratamento da relação entre questão indígena e questão de classe que suponha algum tipo de articulação hegemônica. Veremos que ela existe, e que a formulação dessa problemática —tal como apresentada por Mariátegui— obedecia ao contexto histórico e aos problemas organizativos, políticos e ideológicos de que teve de se ocupar, além de manter vigência para pensar os desafios da luta de classes na atualidade da América Latina.
Questão indígena, estrutura de classe e classismo
Poderíamos pensar que, em Mariátegui, a questão de classe aparece por duas vias: a explicação da problemática indígena a partir de suas bases econômico-sociais (isto é, sua relação com a estrutura de classes do Peru moderno) e a questão da luta da classe operária propriamente dita. O comunismo incaico funciona como mediador entre ambas as questões, nos termos de ponto de apoio para a construção de uma perspectiva socialista, universal e, ao mesmo tempo, específica. Mas também a identidade indígena da classe operária incide em um duplo movimento: a aproximação classista da questão indígena e o olhar indigenista da questão de classe.
Tentaremos abordar um pouco mais em detalhe esses temas, a partir das formulações de Mariátegui. A definição de que “o problema do indígena é o problema da terra”, ao colocar no centro a questão estrutural do latifúndio na economia peruana, abre a perspectiva para uma análise de classe (sem reduzir os indígenas à dimensão “camponesa”), e, ao mesmo tempo, Mariátegui estabelece a centralidade da problemática indígena para pensar a realidade do Peru moderno. Nesse sentido, o “problema indígena” aparece como “problema nacional” (não confundir com o de uma “minoria nacional”) e, simultaneamente, como “problema econômico-social” e de classe.
É importante ter em conta que Mariátegui foi realizando um percurso no qual, simultaneamente, foi dando conta da necessidade de uma análise da estrutura econômico-social e da realidade política do Peru, tanto quanto da centralidade da questão indígena para a transformação revolucionária dessa realidade. Nesse sentido, é relevante o apontamento de Claudio Berríos Cavieres (Berríos Cavieres, 2020: 156) em seu estudo sobre a polêmica do indigenismo em Amauta, segundo o qual, em um texto como “Lo nacional y lo exótico” (09/12/1924), Mariátegui afirmava que a nacionalidade peruana estava em formação, mas dava por morta a civilização indígena do mundo incaico —embora rapidamente sua avaliação viesse a se modificar em textos publicados poucos meses depois. Em “El problema primario del Perú” (06/02/1925), assinalava que a questão indígena é “o problema da maioria” ou “o problema da nacionalidade” e que a “solução social” do problema indígena seria realizada “pelos próprios indígenas”. A ideia central dos Siete Ensayos (1928) também é formulada nesse mesmo ano no artigo “Un programa de estudios económicos y sociales” (17/07/1925), no qual Mariátegui afirma: “O problema do indígena é, em última análise, o problema da terra”.
Do mesmo modo, por meio da polêmica sobre o indigenismo que teve lugar na revista Amauta, Mariátegui foi consolidando os diversos componentes e a coerência interna de sua posição. Por um lado, a necessidade de um enfoque marxista da problemática, que vinculasse a situação dos povos indígenas com a estrutura econômico-social e as formas de poder político no Peru; por outro, sua vinculação com a questão do socialismo em geral e com as formas que essa corrente revolucionária deveria assumir no Peru em particular. Isso implicava também uma distância, amigável porém crítica, em relação a posições “antiocidentais” como a de Luis E. Valcárcel.
Todas essas reflexões convergem nos Siete Ensayos e nos textos programáticos de 1929. Por razões de economia argumentativa, não vamos repetir aqui todo o percurso realizado por Mariátegui a respeito do tema. Interessa-nos sobretudo destacar que, em Mariátegui, há um tratamento da questão indígena em termos de classe, não porque ele reduza a identidade indígena à condição camponesa ou operária, nem porque considere que os indígenas são uma classe, mas porque, ao remeter a questão indígena à estrutura de classes do Peru, questão indígena e questão de classe permanecem intimamente vinculadas. Ao mesmo tempo, Mariátegui procura esclarecer a relação entre massas indígenas e classe operária, assim como a relação entre o “socialismo prático” indígena e o socialismo moderno do proletariado.
Paralelamente aos esforços de estabelecer uma leitura marxista da questão indígena e da realidade do Peru, Mariátegui dedicou importantes energias à organização do movimento operário de seu país, partindo de uma luta imediata e elementar, como a tentativa de superar a organização por ofícios. Simultaneamente à proclamação da necessidade de um “socialismo indoamericano” que unisse a comunidade indígena ao socialismo moderno, Mariátegui impulsionava a conformação de sindicatos por ramo e uma central sindical única em escala nacional. Isso indica, por sua vez, que o movimento operário peruano se encontrava em um estágio muito rudimentar de organização, o que incide na combinação posta em prática por Mariátegui de muita radicalidade nas batalhas ideológicas e estratégicas, e muito realismo e espírito prático para levar adiante as lutas político-organizativas cotidianas.
Um dado interessante para compreender como Mariátegui pensava a articulação das problemáticas indígena e operária em diferentes escalas é o modo como o programa da CGTP incorporava as demandas relacionadas com a questão indígena. Ao abordar a relação entre a central sindical e o movimento indígena, apareciam vinculadas a identidade indígena da maioria da classe trabalhadora peruana e a necessidade de estabelecer uma relação entre a organização sindical e as comunidades (1986c: 148–149):
Se o problema agrícola e camponês requer grande atenção, o problema indígena não pode ficar para trás. Ao aprofundar esse problema veremos a articulação que tem com o problema agrícola, camponês e mineiro. Daí que, ao tratar desse problema do ponto de vista sindical, isso tenha que se fazer com base na organização e na educação classista. O problema indígena está ligado ao problema da terra, e em sua solução não se poderá avançar senão com base na organização das massas indígenas. O íindígena em nossas serras trabalha de 6 a 7 meses ao ano, tempo que, em geral, dura a semeadura e a colheita de seus produtos. Nos meses restantes, dedica-se a trabalhar nos latifúndios serranos e nas minas, uns, e outros, nas fazendas da costa, convertendo-se de imediato em trabalhador agrícola. Essa forma de migração temporária exige que lhe seja prestada toda a atenção necessária do ponto de vista sindical. Os sindicatos do proletariado agrícola e dos mineiros [1] terão uma carga pesada nas tarefas impostas pela afluência temporária dessas massas indígenas, e sua educação pelo sindicato será tanto mais pesada quanto menor for seu sentido de classe. É preciso, portanto, um grande trabalho nas comunidades e ayllus, etc., onde devem ser instaladas bibliotecas, comissões de ensino que combatam o analfabetismo (o analfabetismo pode ser considerado uma chaga social da raça indígena), seções de esportes, etc., que, estando a cargo de companheiros preparados, desenvolvam um ensino ativo que tenda a capacitá-los para seu papel de classe, explicando-lhes sua condição de explorados, seus direitos e os meios de reivindicá-los. Desse modo, o indígena será um militante do movimento sindical, isto é, um soldado que lute pela libertação social de sua classe. O objetivo das comunidades será, portanto, a capacitação de seus integrantes e a federação de todas as comunidades em um só frente de defesa comum.
Podem-se destacar diversos aspectos do que foi colocado no programa da CGTP: em primeiro lugar, a centralidade da questão indígena, como transversal às questões camponesa e operária; em segundo lugar, as condições concretas do trabalho temporário dos indígenas como trabalhadores agrícolas ou mineiros implicam a dupla pertença destes às suas comunidades e à classe operária. Por fim, a necessidade de uma política social, cultural, esportiva e sindical que busque unificar ou estabelecer uma continuidade da atividade em ambas as instâncias, dando lugar à consciência de classe que é também consciência da condição indígena.
Uma relação sobredeterminada: rumo a um modelo híbrido de hegemonia?
Aos pontos que já assinalamos, acrescentaremos outro de caráter mais teórico geral: o modo como Mariátegui vincula raça e classe para compreender a realidade peruana. Em “El problema de las razas en América Latina” (1929), Mariátegui partia de assinalar, assim como nos 7 Ensayos sobre “o problema do indígena”, que “[e]conômica, social e politicamente, o problema das raças, como o da terra, é, em sua base, o da liquidação da feudalidade”. Não nos deteremos aqui na discussão sobre até que ponto era acertado ou não caracterizar como “feudal” a grande propriedade agrária. Sim, esclareceremos que, ao contrário dos stalinistas, Mariátegui nunca derivou dessa caracterização a necessidade de uma aliança com uma suposta “burguesia nacional” ou “progressista” (a qual rejeitou expressamente em textos como “Aniversario y Balance”). Retornando à questão da relação entre raça e classe, ou entre questão indígena e questão de classe, em “El Problema de las razas…” Mariátegui a formulava (1986c: 32-33) em termos de uma “complicação” (que, no contexto de sua argumentação, pode ser entendida como confusão, síntese, interdependência ou “enlaçamento”, como estava colocado no programa da CGTP):
O problema das raças não é comum a todos os países da América Latina nem apresenta, em todos os que o sofrem, as mesmas proporções e caracteres. Em alguns países latino-americanos, tem uma localização regional e não influi apreciavelmente no processo social e econômico. Mas em países como o Peru e a Bolívia, e um pouco menos o Equador, onde a maior parte da população é indígena, a reivindicação do indígena é a reivindicação popular e social dominante. Nesses países, o fator raça se complica com o fator classe de maneira que uma política revolucionária não pode deixar de levar em conta. O indígena quéchua ou aimará vê seu opressor no “misti”, no branco. E no mestiço, somente a consciência de classe é capaz de destruir o hábito do desprezo, da repugnância pelo indígena. Não é raro encontrar, nos próprios elementos da cidade que se proclamam revolucionários, o preconceito da inferioridade do indígena, e a resistência em reconhecer esse preconceito como uma simples herança ou contágio mental do ambiente. A barreira do idioma interpõe-se entre as massas camponesas indígenas e os núcleos operários revolucionários de raça branca ou mestiça. Mas, por meio de propagandistas indígenas, a doutrina socialista, pela natureza de suas reivindicações, enraizar-se-á prontamente nas massas indígenas. O que tem faltado até agora é a preparação sistemática desses propagandistas. O indígena alfabetizado, que a cidade corrompe, converte-se regularmente em auxiliar dos exploradores de sua raça. Mas na cidade, no ambiente operário revolucionário, o indígena começa já a assimilar a ideia revolucionária, a apropriar-se dela, a entender seu valor como instrumento de emancipação dessa raça, oprimida pela mesma classe que explora na fábrica o operário, no qual descobre um irmão de classe. O realismo de uma política socialista segura e precisa na apreciação e utilização dos fatos sobre os quais lhe cabe atuar nesses países pode e deve converter o fator raça em fator revolucionário.
Levando em conta essas formulações e as que já assinalamos a propósito dos 7 Ensayos e do programa da CGTP, pode-se propor a seguinte abordagem para compreender a posição de Mariátegui: 1. Em um nível mais geral, vinculado à estrutura econômico-social do Peru, a questão de classe determina a questão indígena, na medida em que está ligada diretamente à estrutura econômica e à estrutura de classes do país. 2. Em um nível mais específico, vinculado à história e à política peruanas, a questão indígena sobredetermina, por sua vez, a questão de classe, isto é, imprime a ela suas características específicas. Isso significa que não se pode pensar a realidade da classe operária peruana fazendo abstração de sua origem indígena e de sua relação com as massas indígenas em geral.
Veremos em que medida tudo isso incide na forma como Mariátegui pensa a conceituação da questão da hegemonia. Dos elementos que fomos recolhendo, surge que as formulações de Mariátegui não poderiam ser esquematizadas da mesma forma que o “modelo” teórico clássico descrito anteriormente, porque a diferenciação de seus componentes aparece menos nítida, assim como os papéis de direção e de força auxiliar. Poderíamos estar, então, diante de um conceito de articulação, mas sem hegemonia. Em vez de atuar a classe operária como sujeito aglutinador e dirigente em relação às massas indígenas, tanto as massas indígenas quanto o proletariado seriam parte de um movimento revolucionário e socialista no Peru, sem estabelecer uma relação hierárquica entre seus componentes. Contudo, ao afirmar Mariátegui que é “no ambiente operário revolucionário” que “o indígena começa já a assimilar a ideia revolucionária, a apropriar-se dela, a entender seu valor como instrumento de emancipação dessa raça, oprimida pela mesma classe que explora na fábrica o operário, no qual descobre um irmão de classe”, apresentam-se várias questões importantes que merecem análise para tentar compreender essa aparente “articulação sem hegemonia”.
Em primeiro lugar, a unidade de ambas as lutas, à qual fazíamos referência, em razão de enfrentarem o mesmo inimigo de classe. Em segundo lugar, o comunitarismo indígena é, para Mariátegui, um traço característico da realidade peruana e ponto de apoio da revolução socialista, mas o socialismo operário é um fator indispensável para que esse comunitarismo indígena se converta em fator revolucionário, ao mesmo tempo em que o espaço urbano aparece com centralidade como sede das ideias socialistas e comunistas. Poder-se-ia, então, pensar a formulação de Mariátegui em termos de um “modelo híbrido” de hegemonia. Seguindo o esquema apresentado no início destas linhas, a relação c) entre a) e b) é menos unilateral do que no modelo original, dado que a) e b) estão entrecruzadas.
A afirmação da centralidade do espaço urbano e da classe operária no movimento revolucionário implica um papel de direção em relação às massas indígenas; mas, ao mesmo tempo, a afirmação de importantes especificidades dos agentes envolvidos limita a relativa unilateralidade que caracteriza o vínculo entre a classe operária e outros setores populares nos modelos clássicos de hegemonia. O socialismo prático dos indígenas e a identidade indígena da maioria da própria classe operária implicam uma modificação dos parâmetros nos quais, geralmente, apenas a classe operária representa uma aspiração socialista e, por sua vez, está estritamente delimitada socialmente em relação aos setores hegemonizados. A figura do “modelo híbrido” de hegemonia que propomos aqui busca sintetizar essas questões, dando conta da complexa relação entre seus componentes tal como foi pensada por Mariátegui.
Podemos pensar na ideia de um “modelo híbrido” de hegemonia porque, devido ao entrecruzamento entre a questão “de raça” e a de classe, a relação hegemônica torna-se difusa. O povo oprimido, que em um modelo clássico seria hegemonizado pela classe produtora, está também constituindo a própria classe produtora, e essa interpenetração torna mais fluido o vínculo entre os dois polos da relação. Outro aspecto que contribui para o “modelo híbrido” é que não se coloca uma relação em que um agente urbano, operário e socialista hegemoniza outro agente rural, pequeno-burguês e ligado à propriedade privada. A existência do comunitarismo indígena implica que o plus que aporta o espaço proletário e urbano para concluir a conexão entre o comunitarismo autóctone e o socialismo moderno é isso, um plus, isto é, um aspecto decisivo que se acrescenta desde outro lugar, mas não para oferecer algo do qual o outro polo da relação carece, mas para ressignificar aquilo que nele já existe na prática.
Por sua vez, do ponto de vista da luta pelo socialismo, essa abordagem tem certa vantagem em relação, por exemplo, a perspectivas de tipo “interseccional”, dado que compartilha com estas a necessidade de um enfoque não reducionista, mas confere centralidade à luta contra o capitalismo como sistema, ao contrário daquelas. A essa questão dedicaremos as últimas linhas deste artigo, na tentativa de pensar a atualidade das posições de Mariátegui.
Modelo híbrido de hegemonia e atualidade do “socialismo indo-americano”
As experiências de luta de classes das últimas décadas na América Latina mostraram diversos aspectos de atualidade e também matizes em relação às formulações de Mariátegui sobre a relação entre luta indígena, luta operária, comunitarismo indígena e socialismo moderno. Partindo, evidentemente, do reconhecimento da diferença de contexto (na década de 1920 existia a referência da Revolução Russa), experiências como as do Equador, Bolívia ou Peru, em seus distintos momentos, ressaltaram o peso demográfico, social, político e ideológico dos povos originários na luta de classes em nosso subcontinente, ao mesmo tempo que evidenciaram possíveis articulações políticas contrárias às que Mariátegui havia imaginado — isto é, alianças entre os movimentos indígenas e governos “progressistas” ou “pós-neoliberais”, que reconheceram direitos, mas dentro dos marcos do capitalismo.
Ao mesmo tempo, a crise do movimento operário como sujeito político (agravada pela predominância da burocracia sindical em suas orientações), que se arrasta há várias décadas, constitui um desafio para qualquer perspectiva política que coloque a hegemonia operária no centro de suas preocupações (inclusive em sua versão “híbrida”, como é o caso de Mariátegui). Isso pôde ser visto particularmente na contraposição entre o papel desempenhado pela CGTP na luta contra o governo golpista de Dina Boluarte no Peru e a grande combatividade das comunidades indígenas do sul do país; assim como nas enormes dificuldades para lograr uma ação coordenada em escala nacional e envolver de maneira mais decidida os setores populares urbanos na luta. Mas, por outro lado, a questão do entrecruzamento entre identidade indígena e condição de classe, tal como pensada por Mariátegui, mantém plena vigência, assim como a possibilidade de confluência entre o comunitarismo indígena e as ideias socialistas — de ambas tivemos demonstrações na luta travada em 2022 pelo povo de Jujuy contra a reforma constitucional reacionária do então governador Gerardo Morales. Em um quadro como o descrito, um “modelo híbrido” de hegemonia, como o de Mariátegui, pareceria adequado para assinalar a necessidade de unir as lutas dos povos indígenas e do movimento operário, entrelaçando demandas imediatas com objetivos socialistas, porque — ainda que mantenha a centralidade da classe trabalhadora na luta contra o capitalismo e o imperialismo — não apresenta a hegemonia operária como uma petição de princípio.
Em um sentido mais geral, esse “modelo híbrido” pareceria coincidir com a forma atual da hegemonia, dado que a problemática de classe está atravessada por múltiplas problemáticas relacionadas com outros movimentos, identidades e demandas, de tal modo que a unidade de classe e uma política hegemônica em direção a outros setores sociais se implicam mutuamente.
Para os países do Cone Sul, especialmente para aqueles que integram o chamado triângulo do lítio, essas questões tornar-se-ão ainda mais candentes na medida em que governos e empresas multinacionais pretendam avançar sobre os direitos territoriais das comunidades pertencentes aos povos originários para impor políticas extrativistas (que, agora na Argentina, contam com o marco extremamente favorável a seus interesses representado pelo RIGI). Esse tipo de projeto implica um ataque aos direitos territoriais das populações originárias, deterioração do meio ambiente e também — salvo raras exceções em que algum setor de trabalhadores recebe salários acima da média — maiores níveis de precarização e perda de direitos para a força de trabalho. A necessidade e a possibilidade de uma confluência na luta social estão colocadas. A questão que resta pensar é com que objetivos articular essa confluência, e é aí que desempenha um papel importante a ideia mariateguiana do “socialismo indo-americano”.
Suspeita em seu momento para os stalinistas, tachada de “europeísta” por aqueles que preferiam (e preferem) alianças com as supostas “burguesias progressistas”, a ideia de “socialismo indo-americano” proposta por Mariátegui em “Aniversario y Balance” sustenta, ao mesmo tempo, a necessidade de um sistema que substitua o capitalismo em escala internacional, junto à recuperação daquelas tradições potencialmente convergentes com o socialismo já existentes na América Latina, como o já mencionado comunitarismo dos povos originários. Essas tradições comunitárias constituem um componente fundamental para qualquer versão que se queira pensar do socialismo em nosso subcontinente. Retornar ao “problema do indígena” na América Latina implica também voltar a pensar a estratégia para unir a classe trabalhadora e os setores populares nas lutas sociais e políticas, assim como voltar a discutir que alternativa podemos construir diante da decadência do capitalismo e do recrudescimento da opressão e da exploração imperialistas.