Em sua obra Em busca do tempo perdido, Marcel Proust recorda a seguinte crença celta:
… as almas daqueles que perdemos permanecem cativas em algum ser inferior, em um animal, em uma planta, em algum objeto inanimado e, por isso mesmo, perdidas para nós até o dia (que para muitos nunca chega) em que passamos, por acaso, junto à árvore ou entramos na posse do objeto que constitui sua prisão. Então, elas se estremecem e tremem, nos chamam pelo nosso nome e, assim que as reconhecemos, o feitiço se rompe. Libertadas por nós, venceram a morte e voltam para compartilhar nossa vida (Proust, 59-60).
Talvez esta seja uma forma de entender por que, entre as diversas tentativas de um giro em direção a Baruch Spinoza a partir do marxismo (algumas mais extensas do que outras), aquela que finalmente se consolidou (para usar a linguagem da teoria do clinamen ou desvio de Lucrécio) foi a que começou na década de 1960. As grandes lutas de classes (Argentina, Chile, França, Itália) e as brutais guerras de libertação nacional (Argélia, Palestina, Vietnã, Angola, Moçambique), a Revolução Cubana e a Revolução Cultural chinesa, cujas lições estratégicas e táticas seguimos estudando até hoje, não serviram, como muitos pensavam (e alguns esperavam), para dispensar a necessidade da teoria ou da filosofia, como se fosse um luxo ao qual se poderia ou deveria renunciar quando a luta o exigisse. Pelo contrário, esse momento de mobilização urgente diante do Kairós revolucionário [N1], ou abertura, que em muitos casos se transformou em uma luta igualmente urgente pela sobrevivência diante da contrarrevolução global, foi acompanhado pelas ideias e pelo pensamento imanentes a essas mobilizações: o poder de pensar aumentou junto com o poder de agir (assim como no período posterior à Revolução Russa) e a teoria floresceu.
Se, como disse Louis Althusser sobre O capital de Karl Marx, lemos apenas as seleções de obras teóricas que a conjuntura escolhe para nós, enquanto o restante é ignorado como se fosse ilegível, o momento histórico que frequentemente designamos simplesmente como 1968 iluminou grande parte dos textos de Baruch Spinoza que anteriormente haviam recebido pouca atenção. O Spinoza que emergiu da primeira onda de estudos na França — o tomo I de Spinoza. Dieu (Éthique I) (1968), de Martial Gueroult, Spinoza e o problema da expressão (1969), de Gilles Deleuze, assim como Indivíduo e comunidade em Spinoza (1969), de Alexandre Matheron — já não estava preso a interpretações que frequentemente pareciam ter surgido tanto para limitar e confinar seu pensamento quanto para explicá-lo: Spinoza panteísta, monista, liberal, secularista, cristão ou judeu. O novo Spinoza não era simplesmente mais uma das sucessivas versões que apareceram desde sua morte em 1677 — um Spinoza marxista, tão parcial e enviesado quanto os demais: dos três autores mencionados, apenas Matheron se declarava marxista, e estava mais influenciado por Gueroult do que pelos trabalhos marxistas (principalmente soviéticos) existentes sobre Spinoza.
Mais importante ainda, o giro marxista em direção a Spinoza fazia parte de um movimento mais amplo que pode ser avaliado por seus efeitos: a insistência em ler os textos ao pé da letra, frase por frase, era tão característica de Gueroult, que buscava demonstrar a unidade arquitetônica de uma obra, quanto de Althusser e seus alunos, que chamavam seu próprio protocolo de leitura de “sintomático” e que levou a novas descobertas, tornando mais difícil reduzir Spinoza a uma simples variação de alguns poucos temas atemporais da filosofia ou das ambições secularizadoras do Iluminismo europeu. Os problemas concretos colocados pelas tentativas de transformar diferentes formações sociais estavam inseparavelmente ligados a problemas teóricos “abstratos”. Spinoza, por razões relacionadas à sua “anomalia selvagem”, tinha algo a dizer sobre esses problemas, e não apenas como antecipação de Marx e dos marxistas posteriores. Às vezes, parece falar a partir de uma posição que eles apenas haviam antecipado — uma posição à frente da deles e da nossa, como se, libertado por nosso reconhecimento, aguardasse pacientemente nossa chegada.
Antes de especificar o conteúdo desse encontro, restam algumas questões preliminares a abordar. O que queremos dizer quando falamos de um “giro” em direção a Spinoza, ou mesmo de um desvio até ele? Para aqueles familiarizados com o léxico das organizações marxistas — isto é, socialistas e comunistas — do século passado, a ideia de um “giro em direção a Spinoza” pode parecer estranha à primeira vista. A própria noção de “giro”, como em “giro em direção às massas” ou “giro em direção à indústria”, sugere algo como uma mudança de orientação ou de tática que, além disso, é uma resposta a uma mudança na conjuntura histórica. Seja o giro uma retirada ou o lançamento de uma ofensiva, ele representa um ajuste às circunstâncias mutáveis com o objetivo de preservar ou aumentar as próprias forças. Mas o que isso tem a ver com a teoria e, mais ainda, com a orientação em direção a um pensador que viveu quase duzentos anos antes de Marx e cuja terminologia e método parecem relegá-lo irrevogavelmente ao passado?
Louis Althusser observou em várias ocasiões que a rejeição de Baruch Spinoza a qualquer noção da onipotência da razão ou do poder invencível da demonstração racional o obrigou a pensar estrategicamente: como poderia comunicar as verdades que havia descoberto sem ativar as defesas de um público treinado para considerar essas ideias como heresias ou simples tolices? A observação de Althusser de que a Ética é talvez o único tratado sobre o ateísmo que começa com uma prova da existência de Deus é certamente hiperbólica, mas capta algo significativo: o modelo da guerra pode ser aplicado não apenas à luta de classes em suas formas práticas, mas também à história da filosofia — uma história inteligível apenas quando compreendida como o cenário de uma guerra perpétua:
Uma filosofia não surge no mundo como Minerva surgiu diante da sociedade de deuses e homens. Ela só existe na medida em que ocupa uma posição, e só ocupa essa posição na medida em que a conquistou em meio a um mundo já ocupado. Portanto, só existe na medida em que esse conflito a tornou algo distinto, e esse caráter distintivo só pode ser conquistado e imposto de maneira indireta, por meio de um desvio que implica o estudo incessante de outras posições existentes. Esse desvio é a forma do conflito que determina o lado que uma filosofia assume na batalha e no Kampfplatz (Immanuel Kant), o campo de batalha que é a filosofia. Pois, se a filosofia dos filósofos é essa guerra perpétua (à qual Kant quis pôr fim introduzindo a paz perpétua de sua própria filosofia), então nenhuma filosofia pode existir dentro dessa relação teórica de forças senão na medida em que se distingue de seus oponentes e cerca aquela parte das posições que eles tiveram de ocupar para garantir seu poder sobre o inimigo cuja marca carregam. Se — como diz Thomas Hobbes, dirigindo-se talvez a um auditório vazio e referindo-se tanto à filosofia quanto à sociedade dos homens — a guerra é um estado generalizado e não deixa nenhum lugar no mundo onde se possa refugiar, e se ela produz sua própria condição como resultado, o que significa que toda guerra é essencialmente preventiva, é possível compreender que a guerra das filosofias, na qual os sistemas entram em conflito, pressupõe o ataque preventivo de algumas posições contra outras e, portanto, o uso necessário, por parte de uma filosofia, de um desvio através de outras filosofias para definir e defender suas próprias posições (Althusser 1976, pp. 165-166).
Spinoza definia as palavras e os textos como piedosos ou sagrados em função de se, na prática, levavam as pessoas a atos de devoção e piedade, argumentando que, assim como um edifício consagrado como templo deixaria de ser um lugar sagrado se fosse utilizado como local de prostituição, os textos considerados sagrados só o seriam enquanto levassem seus leitores a atos de piedade. A história dos movimentos socialistas e comunistas mostra claramente que a afirmação do dogma mais cuidadosamente articulado não impede o abandono total dos princípios em determinadas condições. Nenhum é tão exato e homogêneo que não possa dar origem a interpretações contraditórias; todos contêm lacunas e ambiguidades que podem ser exploradas para anular ou inverter seu significado. Ser marxista na filosofia exige, portanto, uma manobra constante, tanto ofensiva quanto defensiva, para antecipar os ataques das filosofias oficiais ou enfraquecer suas defesas.
Para seguir o argumento de Louis Althusser, não apenas é necessário um giro ou desvio para a constituição de uma posição filosófica, mas também o lugar e o momento específicos, assim como o caráter das posições das quais uma filosofia se afasta ou para as quais se dirige, são o que a definem em um determinado momento histórico.
A ideia de um giro ou desvio na filosofia, evidentemente, não foi inventada por Louis Althusser, nem sua versão do giro é a única, nem sequer a dominante. Talvez o giro filosófico mais conhecido seja, de fato, o de Martin Heidegger, que fala do que denominou die Kehre (que poderia ser traduzido como “giro”) em sua própria obra — um rodeio ou desvio que ele realizou para, em certo sentido, voltar a se ligar ao movimento original de seu pensamento, do qual havia se afastado (Heidegger, 2002).
É significativo que o uso desse termo tenha suscitado considerável controvérsia entre os especialistas em Heidegger quanto ao seu significado para a obra do autor. Ele indica uma descontinuidade em seu pensamento, a adoção de novas posições que poderiam colocar em questão alguns dos argumentos esboçados em Ser e Tempo? Ou o giro é o próprio meio para alcançar a continuidade e a coerência de seu pensamento? A dificuldade de responder a essa questão se reflete na hesitação em traduzir Kehre para o inglês: muitos comentaristas o traduzem como “turn”, enquanto outros preferem o termo menos comum “turning”. No entanto, a maioria utiliza a palavra alemã, com ou sem equivalente em inglês. De fato, nenhuma dessas alternativas capta a especificidade do giro implicado por Kehre: um giro brusco, em forma de cotovelo, mas também um giro de 180 graus ou uma volta completa. A noção de giro em Heidegger não é, portanto, um giro em direção a algo ou alguém — uma filosofia ou um filósofo —, mas indica uma mudança de direção ou uma correção de rumo, até mesmo um movimento de retorno ao ponto em que o percurso se desviou de seu curso e, portanto, um desvio de um desvio.
No entanto, existe outra concepção anterior de giro, mais próxima da noção de desvio necessário de Althusser: a noção de Wendungspunkt de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, literalmente, o ponto de inflexão. Esse termo aparece na Fenomenologia do espírito no momento em que a consciência se torna autoconsciência — o ponto em que um avanço deve assumir a forma de um retorno, o momento em que a consciência “dá a volta” (como quem vira um veículo) e retorna a si mesma para tomar-se como seu próprio objeto (Hegel, 1907, p. 122). Esse giro pode parecer um movimento para trás, e não para frente, mas Hegel enfatiza o ponto em que ele ocorre. A existência de um ponto determinado nos lembra da necessidade que governa o giro e lhe confere seu caráter contraditório: se se pode dizer que a consciência retrocedeu a si mesma, seu movimento é, no entanto, necessário para seu avanço. Até então, a consciência havia se tomado como um outro e chegou ao ponto de inflexão a partir do qual avançará conhecendo o outro como a si mesma.
Por mais estranho que possa parecer, o foco de Hegel nesse ponto determinado em que o giro — o retorno, o desvio — adquire um caráter necessário, quando separado da teleologia que tenta impor ao processo de retorno do Espírito a si mesmo, nos aproxima do giro em sentido político e, portanto, do giro ou desvio que, segundo Althusser, a filosofia realiza, mesmo quando nega fazê-lo. Se de fato houve um giro em direção a Baruch Spinoza no interior do marxismo, como identificar o Wendungspunkt que marcou não apenas o acontecimento do giro, mas, mais importante ainda, a necessidade desse acontecimento? E por que falar de um único giro, ainda que de longa duração? Seria possível, por exemplo, falar de um giro que começou com Georgi Plekhanov, floresceu na primeira década da República Soviética sob os auspícios de Abram Deborin e de seus colegas em torno da revista Sob a bandeira do marxismo, e sobreviveu à repressão de Joseph Stalin na figura de Evald Ilyenkov. No entanto, é correto entender o giro ocorrido na década de 1960 como sua continuação?
O giro em direção a Spinoza no movimento socialista russo e, posteriormente, comunista foi, sobretudo, uma resposta à crise da física que começou no final do século XIX e cujos efeitos filosóficos foram profundos. O surgimento da teoria quântica e da teoria da relatividade provocou uma crise da mecânica clássica que, por sua vez, foi imediatamente explorada com fins políticos. As noções de indeterminação e incerteza foram abstraídas de seus contextos científicos específicos e utilizadas contra a teoria da história de Karl Marx. A relatividade, um conceito desenvolvido para tratar do problema da medição do “movimento absoluto da Terra”, foi generalizada como relativismo e, em sua forma mais extrema, lançou as bases de um ceticismo dogmático que negava a possibilidade de um conhecimento objetivo de uma realidade exterior à sensação.
Assim como Vladimir Lenin, Plekhanov reagiu com crescente preocupação aos efeitos filosóficos de descobertas científicas que, em si mesmas, eram válidas, e considerou o materialismo do século XVIII como um baluarte contra o idealismo militante e o relativismo que emergiam como subprodutos dos avanços da física. Isso o levou a uma visão contraditória de Spinoza: por um lado, podia declarar que o marxismo era a forma moderna do spinozismo; por outro, sustentava que as obras de Spinoza eram uma antecipação inconsequente de um materialismo que só se realizaria nas doutrinas de Denis Diderot e Julien Offray de La Mettrie.
Ao ler a Ética, sobretudo através do prisma de Ludwig Feuerbach, Plekhanov argumentou que Spinoza não completou a passagem da teologia à antropologia e interpretou a fórmula Deus sive Natura [N2] não como uma tradução de Deus em natureza, mas como a postulação de uma equivalência panteísta sobre a qual poderia fundar-se uma doutrina mística (ou talvez, como sugeriu Gottfried Wilhelm Leibniz, cabalística). Mais importante ainda, a fórmula revelava a incapacidade de Spinoza de superar a alienação da essência humana, cuja manifestação mais poderosa seria a própria noção de Deus. Para Plekhanov, “o ‘humanismo’ de Feuerbach não era mais do que o spinozismo despojado de seu contraponto teológico. E foi o ponto de vista desse tipo de spinozismo, do qual Feuerbach havia libertado seu complemento teológico, que Marx e Engels adotaram quando romperam com o idealismo”. Sob a condição de que o spinozismo fosse despojado do “apêndice teológico que distorcia seu verdadeiro conteúdo”, Spinoza poderia tornar-se um poderoso aliado na luta contra o idealismo.
Plekhanov, contudo, constatou que separar o teológico do antropológico nos textos de Spinoza não era tarefa fácil, dada a insistência deste em que uma crítica de um pressupunha necessariamente a crítica do outro (Plekhanov, 1907, p. 10-12). Seus comentários sugerem que ele inicialmente compreendeu a Ética como uma defesa da posição segundo a qual só existe a matéria, inserindo-se assim nos debates da física do início do século XX, cujos efeitos repercutiram no movimento social-democrata russo. O importante era que Spinoza podia ser considerado parte do campo do materialismo em sua antiga guerra contra o idealismo. Embora a abordagem de Plejánov não permitisse uma leitura adequada dos textos, a importância que lhe atribuiu — precisamente por não esgotá-los — teve o efeito de incentivar outros a buscar aquilo que ele intuía, ainda que não conseguisse apreender plenamente.
Entre esses outros, nenhum foi tão perspicaz quanto Abram Deborin (inicialmente seguidor de Plekhanov): seu ensaio A visão de mundo de Spinoza destaca-se entre os comentários produzidos na década posterior à Revolução Russa. Deborin não interpretou Spinoza como precursor de Diderot nem como solução para a crise da física; compreendeu claramente tanto a especificidade histórica de sua obra quanto sua importância para sua própria época. Embora tenha buscado demonstrar que a dialética materialista se originava e atingia certo nível de desenvolvimento em Spinoza — superior às teorias da dialética posteriores a Marx —, Deborin compreendeu a complexidade da conjuntura filosófica que produziu Spinoza, sobretudo sua irreduzibilidade a oposições simples como fé versus Iluminismo ou superstição versus razão.
Embora Deborin e outros pensadores soviéticos associados ao spinozismo — especialmente Lev Vygotsky e, posteriormente, Evald Ilyenkov — possam parecer ter “utilizado” Spinoza mais do que produzido leituras de sua obra, seus projetos, quando compreendidos como formas de escrita sob perseguição, ajudam-nos a ler a Ética de novas maneiras. Os movimentos socialistas e comunistas, e a revolução de 1917, trouxeram à luz aspectos da obra de Spinoza antes negligenciados: em particular, sua teoria dos afetos e sua recusa em separar mente e corpo ou ignorar a importância da disposição dos corpos para a vida política.
Além disso, o período de luta intensificada e acelerada que se seguiu à Revolução Russa levou a uma valorização do poder das massas e de seu papel na determinação do direito e do poder do Estado, de modo semelhante à discussão de Spinoza sobre a multidão no Tractatus Politicus. Os eventos de 1917 revelaram não apenas o poder de ação da multidão, mas também o poder de pensamento imanente a toda mobilização de massas. Essas mobilizações iluminaram, de fato, a obra de Spinoza, tornando inteligíveis — talvez pela primeira vez — passagens em que as verdades nelas contidas apareciam sob forma filosófica.
A consolidação do regime de Joseph Stalin, com seu próprio temor das massas, não silenciou Deborin nem Ilyenkov, mas os obrigou — assim como a outros — a adotar estratégias filosóficas que, como no caso de Spinoza, dependiam do disfarce, da substituição e do uso do léxico oficial para continuar refletindo sobre as lições de Outubro.
O giro em direção a Baruch Spinoza — o desvio que conduziu ao encontro que se consolidou e do qual emergiu algo duradouro — ocorreu nos anos imediatamente anteriores e posteriores a 1968. Além dos três estudos principais mencionados anteriormente, publicados entre 1968-69, é impossível exagerar o papel desempenhado por Louis Althusser, apesar de ele ter publicado pouco sobre Spinoza. Foi ele quem, ao retornar aos textos de Karl Marx, identificou os problemas específicos para os quais Spinoza forneceu, senão soluções, ao menos a reconceitualização necessária para essas soluções, séculos antes de tais problemas serem formulados.
Em particular, as reflexões de Spinoza sobre a causalidade imanente na Parte I da Ética pareceram a Althusser abrir caminho para uma reformulação da relação causal entre base e superestrutura, e da determinação em última instância pela economia. De fato, a Revolução Cultural chinesa pareceu a Althusser ter evidenciado dramaticamente que a superestrutura não muda automaticamente com a base, como se fosse apenas sua expressão. A ideologia, argumentava, possui existência material e não consiste em ideias ou ilusões, mas em aparelhos, práticas e rituais que atuam simultaneamente sobre os corpos e as mentes.
A filosofia de Spinoza, segundo Althusser, permite compreender o indivíduo jurídico como imaginário, no sentido de que nega o caráter profundamente interindividual (Alexandre Matheron) ou transindividual (Étienne Balibar) da existência social, e nos previne contra explicar os processos materiais pelos quais a subjetividade é atribuída aos indivíduos, tornando-os aptos à forma de servidão própria do capitalismo.
Ao mesmo tempo, como mostrou Antonio Negri em A anomalia selvagem (1981), Spinoza foi talvez o único filósofo do século XVII a reconhecer a existência do que chamou, em sua última obra inacabada, o Tractatus Politicus, de multidão — um ator coletivo estruturalmente excluído dos aparelhos políticos e jurídicos da modernidade nascente, exceto na medida em que era o coletivo ao qual se dirigiam punições e ordens, mas cujo poder determinava o alcance do direito do soberano.
Em meados da década de 1980, vários ex-alunos de Althusser — entre eles Pierre Macherey, Étienne Balibar, André Tosel e Pierre-François Moreau — haviam publicado importantes estudos sobre Spinoza (e continuariam a fazê-lo) que, juntamente com as contribuições de Negri, mostravam a importância de Spinoza para enfrentar as questões com as quais o marxismo, em suas diversas formas, se deparava. Essa ideia explica o florescimento sem precedentes dos estudos sobre Spinoza em todo o mundo.
Apesar da diversidade interna desse novo Spinoza — a diversidade de seus marxismos, os diferentes ritmos das lutas que os alimentaram, as orientações singulares até mesmo dos filósofos mais estreitamente relacionados (tanto política quanto academicamente), bem como as diferenças de língua e cultura intelectual — é possível falar de pontos de unidade que, muitas vezes sem o conhecimento ou o consentimento de seus próprios participantes, lhes permitem, juntos, como na definição spinozista de uma coisa singular, produzir um efeito. Enumerarei aqui esses pontos, indicando os trechos de Spinoza nos quais convergem as diversas tendências:
1. Prefácio do Tractatus Theologico-Politicus(TTP):
“O maior segredo (arcano) e a principal preocupação do regime monárquico é enganar o povo e mascarar o medo necessário para contê-lo sob a aparente cobertura da religião, de modo que lute com bravura por sua servidão como se lutasse por sua salvação.”
Essa passagem, abreviada e transformada em questão, foi repetidamente retomada em relação ao fracasso das mobilizações revolucionárias no período entre 1968 e 1975, bem como ao aparente apego das massas trabalhadoras às condições de sua própria servidão: o que leva o povo a lutar com tanta coragem por sua servidão quanto por sua libertação? O corolário de Spinoza a essa pergunta, repetido três vezes na Ética, oferece o início de uma resposta: “Como é que tantas vezes vemos o melhor, o julgamos melhor, e seguimos o pior?” (Ética III, P2, escólio).
Três grandes textos publicados entre 1970 e 1975 representaram tentativas de explicar a derrota do movimento de maio-junho de 1968 na França sem recorrer às noções de traição ou imaturidade das condições: Ideologia e aparelhos ideológicos de Estado, de Louis Althusser; O Anti-Édipo, de Gilles Deleuze e Félix Guattari; e Vigiar e Punir, de Michel Foucault.
2. Capítulo 7 do TTP:
“A principal preocupação dos teólogos em geral tem sido extrair das Sagradas Escrituras suas próprias ideias arbitrariamente inventadas, às quais atribuem autoridade divina. Em nenhum outro campo demonstram menos escrúpulos e maior temeridade do que na interpretação das Escrituras, isto é, da mente do Espírito Santo.”
Ao declarar que a Escritura é a mente do Espírito Santo, e não sua expressão imperfeita, Spinoza apresenta o texto tal como ele é, com suas lacunas, inconsistências e discrepâncias, tornando-o irreducível a interpretações alegóricas que buscavam restaurar uma suposta unidade e harmonia. O texto é despojado de toda profundidade oculta: atribuir-lhe tal dimensão é justamente o meio pelo qual os comentaristas introduzem sentidos que não estão nele.
A noção de leitura sintomática proposta em Para ler O capital, bem como a crítica da análise literária em Para uma teoria da produção literária, de Pierre Macherey, basearam-se nessa discussão de Spinoza e tornaram possíveis novas formas de leitura.
3. ÉticaI, Proposição 33, escólio:
“Deus não poderia ter existido antes de seus decretos, nem pode existir sem eles.”
Não há melhor ilustração da afirmação de Althusser de que Spinoza utilizou a prova da existência de Deus para eliminar qualquer possibilidade de transcendência ou teleologia. Essa formulação representa uma reelaboração das noções de criação e origem: o mundo não é a realização de uma vontade divina, pois nada em Deus está por realizar — ele é totalmente imanente ao que existe.
As consequências para o marxismo são profundas: já não é possível conceber a história como um movimento teleológico de modos de produção sucessivos — da escravidão ao comunismo — mesmo quando esse movimento é descrito como retardado ou bloqueado. Do mesmo modo, a concepção spinozista de causalidade imanente nos obriga a rejeitar a ideia de um capitalismo como sistema total que conteria todas as suas formas possíveis: não existe uma ordem subjacente homogênea do tempo histórico; sua estrutura é imanente à diversidade e ao desenvolvimento desigual de seus efeitos.
4. ÉticaII, Proposição 7:
“O ordenamento e a conexão das ideias é o mesmo que o ordenamento e a conexão das coisas.”
Essa proposição é uma das mais importantes de toda a obra de Spinoza, e a prova disso está na quantidade de comentários que suscitou. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, por exemplo, interpretou-a como uma espécie de compromisso com o dualismo cartesiano, sustentado por um paralelismo entre ideias e coisas. No entanto, Spinoza não fala aqui de mente e corpo, mas de ideias e coisas, sugerindo — como observou Pierre Macherey — que as ideias também são coisas, submetidas à mesma necessidade.
Além disso, Spinoza define a mente como a ideia que o corpo tem de si mesmo e afirma que nada pode acontecer no corpo que não seja percebido na mente (Ética II, P12). Como explicará em Ética III, P11, tudo aquilo que aumenta ou diminui a capacidade do corpo de agir aumenta ou diminui simultaneamente a capacidade da mente de pensar.
A lição disso para o marxismo é dura: por mais verdadeira e bem fundamentada que seja uma crítica, sua eficácia depende do grau em que a correlação de forças existente favoreça o proletariado e seus aliados.
5. ÉticaIII, Proposição 2, escólio:
“A experiência nos mostra com tanta clareza quanto a razão que é apenas por isso que os homens se creem livres: porque são conscientes de suas ações e ignorantes das causas que as determinam; e nos mostra também que os decretos da mente não são mais do que os próprios apetites, que variam, portanto, conforme a disposição variável do corpo.”
Esse escólio — um dos mais longos (e difíceis) da Ética de Baruch Spinoza — refere-se ao “preconceito” segundo o qual a mente teria domínio (imperium) sobre o corpo, que deveria obedecer aos “decretos” da mente. Esse preconceito surge, em parte, do fato de que os indivíduos são conscientes de suas ações, mas não possuem conhecimento das causas que os determinam. Essa lacuna é preenchida por causas imaginárias, como o desejo e o livre-arbítrio individual.
No entanto, o caráter imaginário dessas ideias reside no fato de que elas não conseguem explicar a determinação dos movimentos corporais. Não se trata de meras ilusões que poderiam ser dissipadas por argumentos racionais, mas de formas reais e materiais que fundamentam a noção de responsabilidade moral e jurídica. Essas “relações imaginárias” — como as denominava Louis Althusser —, pelas quais a responsabilidade causal e legal é imputada aos indivíduos, constituem uma parte essencial dos mecanismos de sujeição nas formações sociais capitalistas, onde aparelhos e procedimentos punitivos cada vez mais numerosos funcionam como resposta aos efeitos da desigualdade crescente e da precarização da vida.
6. Tractatus Politicus, 3.2:
“O direito do soberano, ou da autoridade suprema (summarum potestatum), nada mais é do que o direito da própria Natureza, e é determinado não pelo poder de cada indivíduo, mas pelo da multidão, que é conduzida como se fosse uma única mente. Ou seja, assim como o direito de cada indivíduo no estado de natureza se estende até onde alcança seu poder, o mesmo ocorre com o corpo e a mente de todo o Estado.”
O argumento de Antonio Negri de que o termo “multidão” (multitudo) na última e inacabada obra de Spinoza não pode ser entendido como sinônimo de “povo”, “turba” (abreviação de mobile vulgus, a multidão volúvel) ou mesmo “massas” (termo que só se generalizou na época da Revolução Francesa) é certamente correto. É no Tractatus Politicus que Spinoza concentra sua atenção nos movimentos de massas — frequentemente designados na época como rabble ou mob em inglês, e racaille ou canaille em francês — sem reconhecimento formal, e em seu papel central na determinação tanto do direito quanto do poder soberano.
Como chega Spinoza à ideia de que a multidão determina o direito do soberano? Partindo da tese de que “o direito natural de cada indivíduo é coextensivo ao seu poder” e de que esse direito não pode ser alienado nem mesmo no estado civil, Spinoza argumenta que a autoridade jurídica carece de sentido sem a aquiescência — se não o apoio ativo — da multidão. Independentemente dos direitos formais possuídos por um monarca ou por um conselho aristocrático, seu direito se estende apenas até onde alcança seu poder efetivo: a eficácia da lei depende da relação de forças entre o Estado e a multidão.
Se os soberanos provocam a indignação da multidão, seu poder diminui e, com ele, seu direito de governar. Muito antes de Karl Marx e Vladimir Lenin, Spinoza formulou uma crítica às ilusões constitucionais e ao perigo de confundir direitos formais com poder real.
Os comentadores têm especulado sobre as razões pelas quais o Tractatus Politicus permaneceu inacabado, além do fato da morte prematura de Spinoza. De especial interesse é o tema ao qual o fragmento do capítulo 11 serviria de introdução: a democracia, o “estado absoluto” (TP, XI.1). A acumulação de contradições que bloqueavam o caminho a seguir permaneceu por muito tempo. Somente a multidão, ao constituir-se como soberana em uma democracia direta, exerceu poder suficiente para dissipar os resquícios e as ruínas da servidão. Ao fazê-lo, ajudou-nos a redescobrir Spinoza.