Por que voltar a discutir a dialética?

E digo que a dialética é um componente fundamental dessa tradição por várias razões:

a) A relação historicamente comprovada entre o pensamento de Karl Marx e o de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, para além das formas específicas que essa relação assumiu nas diferentes etapas do desenvolvimento das concepções marxianas.

b) A utilização da dialética pelo próprio Marx, com procedimentos independentes dos de Hegel e suas próprias reflexões (não muitas nem muito sistematizadas) sobre as características e os alcances do “método dialético”.

c) Os debates posteriores à morte de Marx sobre a questão da dialética no marxismo, que sempre estiveram presentes. Aqui podemos pensar em um percurso que vai desde a própria tarefa de sistematização realizada por Friedrich Engels, Georgi Plekhanov ou Antonio Labriola, até os dias atuais, com um desenvolvimento especialmente importante nos anos do segundo pós-guerra do século XX.

Nesse período, os debates sobre a dialética no marxismo se expandiram enormemente em razão do impacto da publicação póstuma — ocorrida algum tempo antes, durante os anos 1930 — de obras de Marx como os Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844 e os Grundrisse. Nesse contexto, destacaram-se trabalhos como os de György Lukács, Roman Rosdolsky, Mihailo Marković e Raya Dunayevskaya.

Também podemos mencionar outros autores, vinculados às discussões sobre a relação entre o marxismo e diversas escolas epistemológicas, com intervenções como as de Louis Althusser, Lucio Colletti, Lucien Goldmann, Jindřich Zelený e Manuel Sacristán.

Por fim, podemos citar os debates sobre a relação entre o marxismo e certas correntes da filosofia do século XX, como a fenomenologia de Edmund Husserl ou o pensamento de Martin Heidegger, com elaborações de autores como Carlos Astrada, Tran Duc Thao e Karel Kosík. Os autores mencionados são apenas alguns daqueles que intervieram em cada uma (ou em várias ao mesmo tempo) dessas áreas de debate.

Ao mesmo tempo, a dialética foi submetida a diversas leituras pseudossistematizadoras, isto é, leituras que apresentaram como mais ou menos resolvidos problemas que estão longe de sê-lo; às vezes em nome da popularização, outras vezes pela tendência de considerar certas ideias como evidentes em razão do contexto cultural e ideológico.

Em Marxismo y dialéctica, procuro colocar em discussão três aproximações tradicionais da dialética, muito recorrentes nos debates marxistas: 1) a que a define como um método científico alternativo ao método científico oficial; 2) a que a define como uma ciência das leis gerais da natureza, do pensamento e da sociedade; 3) e, por fim, a definição da dialética como uma lógica “superior” à lógica formal. Comecemos dizendo algumas palavras sobre a primeira questão.

Dos métodos e das fantasias

Não há dúvida de que Marx utilizou a dialética como um “método”: procurou construir teoricamente uma totalidade, buscou identificar as contradições ou oposições a partir das quais a estrutura do capitalismo se encaminha para a crise, construindo para isso conceitos relacionais que procuram explicar processos mais do que descrever coisas com atributos; e procurou expor tudo isso por meio de uma argumentação capaz de ser apresentada como um “todo artístico”. O problema não está aí, mas sim na ideia — muito mais difícil de justificar — de que esse “método” constitui um método científico alternativo ao da ciência oficial.

E é difícil justificá-lo porque, embora a forma de trabalho de Marx seja muito rica e lhe permita captar relações que a economia clássica (ou a filosofia da história) não havia apreendido com a mesma clareza e intensidade, ao mesmo tempo ela carece de uma série de etapas suficientemente sistematizadas para que possam ser reproduzidas por qualquer pessoa que domine minimamente o assunto.

Entenda-se bem: não estou dizendo que Marx deveria ter realizado tal sistematização ou que ela fosse indispensável para que pudesse desenvolver seu trabalho teórico e político. É evidente que não foi assim. O que estou dizendo é apenas que, se quisermos afirmar que existe em Marx um Método, com letra maiúscula, deveríamos ser capazes de demonstrar que esse método está sistematizado no mesmo nível que o método científico tradicional (sem excluir os debates sobre a crise do cientificismo, que também se aplicam a um método marxista pretensamente científico).

Ou seja, não critico Marx, mas sim seus apologistas, pouco inclinados a repensar as questões sem recorrer aos lugares-comuns habituais. Por outro lado, quando Marx assinala as diferenças entre seu método e o de Hegel, no posfácio da segunda edição alemã de O Capital, ele se refere diretamente às diferenças de concepção filosófica: enquanto Georg Wilhelm Friedrich Hegel é idealista e considera que o método cria a realidade, Karl Marx é materialista e considera que o método reproduz a realidade na mente de quem investiga. Essa questão, como eu dizia, é uma questão de concepção filosófica e, por isso, é extrametodológica. Daí minha proposta de compreender o método de Marx como um método não sistematizado, uma combinação entre método científico e concepção filosófica. Aproveito para esclarecer uma confusão introduzida, sem querer, por meu amigo Esteban Mercatante, que teve a gentileza de publicar um artigo fazendo algumas referências ao meu livro recente: o que precisamos delimitar não é o uso da dialética do ponto de vista metodológico, mas sim as definições que atribuem a esse método um alcance que ele não pode ter, como substituir o método hipotético-dedutivo ou possuir um grau de sistematização que jamais teve. A seguir, vou me referir a outro tema relacionado com este.

Ciência de outro modo: sim! Mas qual?

Segundo Esteban Mercatante, em meu livro — e especialmente nos capítulos 1, 5 e 6 — faltaria valorizar mais positivamente os “outros modos de fazer ciência” em Marx. Parece-me que a conferência de Manuel Sacristán intitulada “O trabalho científico de Marx e sua noção de ciência” (1978) oferece indicações valiosas a esse respeito.

Sacristán identifica três vertentes na concepção de ciência e no tipo de trabalho realizado por Marx: a que chama de “ciência normal” (utilizando livremente o conceito de Thomas Kuhn), a crítica (de raiz jovem-hegeliana, voltada principalmente para a crítica de textos) e a “ciência alemã”, de inspiração hegeliana, orientada para a compreensão do movimento da realidade a partir de suas contradições, reconstruindo-o em termos de totalidade.

Sacristán sustenta, tanto contra as leituras hegelianizantes quanto contra as cientificistas, que a coexistência dessas três vertentes é inseparável do trabalho teórico e político desenvolvido por Karl Marx. Não se pode tomar uma delas e descartar as demais, caso se pretenda alcançar uma compreensão tão fiel quanto possível do pensamento do autor de O Capital. Outra coisa ocorre quando se trata de interpretar Marx a partir de outros pontos de vista ou contextos.

Marx desenvolveu uma espécie de “ciência histórico-social sui generis”, utilizando as três vertentes e articulando sua atividade científica com a atividade política. Daí surgem as dificuldades para enquadrá-lo nesta ou naquela disciplina acadêmica. Em outras palavras, esse “outro modo” de fazer ciência inclui decisivamente a dialética, mas não se reduz a ela.

Daniel Bensaïd, em seu livro”Marx intempestivo” (1995), reinterpreta a conferência de Sacristán, enfatizando a “ciência alemã” como elemento dominante da concepção de ciência em Marx e identificando-a com esse “outro modo” de fazer ciência. Para Sacristán, ao contrário, esse “outro modo” residia justamente na combinação das três vertentes.

Levando em consideração essas reflexões e as do tópico anterior, poderíamos dizer que, assim como um método não sistematizado não deveria ser apresentado como superior a outro que seja claro e definido, o mesmo vale para a suposta cientificidade das teorias. Isso não significa que seja necessário considerar menos produtivo o trabalho teórico e científico de Marx. Uma teoria pode perfeitamente ser mais potente em termos de construção conceitual do que outras que se ajustam de forma mais rigorosa a determinados critérios metodológicos.

Simplesmente considero que, para compreender esse “outro modo” de fazer ciência em Marx, é importante levar em conta suas tensões e seus problemas. Ao mesmo tempo, há aspectos da abordagem de Sacristán que podem ser criticados — e eu os discuto no livro —, especialmente o fato de que ela parece limitar a contribuição da dialética ao impulso da investigação e ao procedimento de totalização, atribuindo-lhe menor importância na formulação dos conceitos.

Contudo, é preciso partir do reconhecimento da pertinência de sua intervenção, na medida em que ela contribui para esclarecer a questão de como é a concepção de ciência de Marx de uma forma muito mais precisa e multidimensional do que a apresentada por Bensaïd, muito mais conhecido nos meios intelectuais de esquerda e frequentemente considerado uma grande autoridade no assunto, sem que haja muita crítica à maneira como utiliza o verbalismo para disfarçar a falta de clareza.

Leis que não são leis

Tendo dito algumas coisas sobre a abordagem da dialética como um Método, com letra maiúscula, e também sobre sua relação com a atividade científica, digamos algo sobre a definição da dialética como um conjunto de leis gerais da natureza, do pensamento e da sociedade.

Essas supostas leis gerais seriam as clássicas figuras hegelianas da unidade e interpenetração dos contrários, do salto qualitativo e da negação da negação. São imagens que possuem certo valor, na medida em que apresentam formas muito gerais por meio das quais se podem pensar as mudanças. Contudo, elas não servem para pensar processos específicos. Nesse caso, são necessárias explicações que mostrem as formas concretas pelas quais as mudanças ocorrem.

O próprio Karl Marx, ao explicar as leis do sistema capitalista, identificou e formulou leis específicas, como a lei geral da acumulação capitalista ou a tendência à queda da taxa de lucro. Nem mesmo alguém que tivesse nascido com a Ciência da Lógica debaixo do braço poderia derivar essas leis das supostas “leis gerais” sem cair numa construção forçada e apriorística.

Nesse contexto, também é valiosa a contribuição de Nicolau de Cusa, que compreendia a dialética em termos de coincidência dos opostos e o conhecimento em termos de “douta ignorância”. Segundo Nicolau de Cusa, o conhecimento se aproxima da realidade da mesma forma que um polígono se aproxima de um círculo. Pode-se acrescentar tantos lados a um polígono que ele se torne quase igual a um círculo, mas jamais será idêntico a ele.

A suposição de que se podem postular “leis gerais de tudo” só poderia ser sustentada no âmbito de uma concepção que considere a realidade, em sua totalidade, como completamente transparente ao conhecimento, semelhante à ideia de um saber absoluto que elimina a diferença entre sujeito e objeto. Nesse caso, estamos no coração do hegelianismo e muito longe do marxismo, cujo desenvolvimento teórico combina a totalização com a construção de explicações para processos específicos, mantendo sempre a consciência de que a relação entre teoria e realidade é de aproximação — e não de identidade.

A dialética diante da lógica formal

A ideia de que a dialética é uma “lógica superior” à lógica formal aparece em praticamente toda introdução à dialética, seja qual for sua orientação. Em Marxismo e dialética, analisamos essa questão mais detalhadamente a partir das elaborações de Jindřich Zelený sobre “a lógica de O Capital”.

Zelený realiza uma investigação muito interessante sobre a forma de construção teórica utilizada por Marx, que ele denomina “derivação dialética” e define como a investigação da “gênese e do desenvolvimento” de formas determinadas que compõem a história e a estrutura de um objeto específico.

O exemplo utilizado por Zelený é a explicação de Marx sobre a forma simples, a forma desdobrada e a forma geral do valor, até chegar à forma monetária, no capítulo 1 do Livro I de O Capital. Convencido de que esse tipo de análise é superior a qualquer expressão da lógica formal — centrada na relação de consequência lógica e não na análise do movimento dos objetos —, Zelený afirma, ao mesmo tempo, que a dialética é praticamente impossível de sistematizar no mesmo nível da lógica formal. Essa conclusão levanta um problema importante: se a dialética é uma lógica “superior” à lógica formal, como pode ser menos sistemática do que ela?

Não se trata, entretanto, como pensou certa corrente do marxismo antidialético, de rejeitar a dialética em nome de uma suposta superioridade da lógica formal. Isso porque a lógica formal não reivindica nenhuma eficácia especial em questões de conteúdo ou de acesso à verdade. O único aspecto que ela garante é que, utilizando um raciocínio dedutivo correto, se as premissas forem verdadeiras — questão que está além do domínio da própria lógica —, então a conclusão também será verdadeira. Nada mais.

Trata-se, isto sim, de não atribuir à dialética, enquanto ponto de vista que procura explicar o processo da realidade, uma superioridade formal que ela não pode possuir, por definição. Isso porque a dialética busca precisamente compreender e explicar os processos reais e, nesse sentido, foi chamada, de modo mais ou menos apropriado, de “lógica do material” ou por expressões semelhantes.

Para continuar o debate

Este livro será caracterizado como “antidialético” por pessoas que não gostam de pensar. Isso já é esperado. No entanto, também haverá aqueles que, a partir de leituras mais atentas e dentro de um marco compartilhado de defesa da dialética, considerarão que as abordagens tradicionais merecem ser defendidas porque oferecem certas seguranças ou garantias de que o marxismo é superior ao pensamento burguês.

Aqui cabe voltar a refletir sobre quais seriam as razões para considerar uma pseudossistematicidade melhor do que o reconhecimento de uma sistematização incompleta, mas consciente do caráter aproximativo de suas construções teóricas. Se o marxismo é, como certa vez afirmou Milcíades Peña, uma “totalidade aberta”, não faz sentido apresentá-lo como um corpo teórico fechado e acabado, embrulhado com laço de presente, por meio de definições gerais grandiloquentes.

Essas e outras questões são as que abordaremos na oficina Debates sobre marxismo e dialética. Você pode se inscrever aqui ou solicitar o material escrevendo para o Instagram da Casa Marx de Neuquén.