Homossexualidade no Brasil: elementos sobre identidade, repressão e luta

Quando nos referimos à homossexualidade, falamos não apenas de relações sociais entre pessoas do mesmo gênero (o que podemos chamar de relações “homossociais”) ou de relações sexuais entre pessoas do mesmo gênero, mas de uma identidade homossexual particular que caracteriza determinados sujeitos em um contexto socio-histórico específico. Falamos de uma construção ideológica, construída a partir de condições materiais e que também se expressa materialmente com uma subcultura própria (com locais de encontro, gírias, hábitos, referências comuns e outros fatores) onde a vida pode se articular em torno do desejo por pessoas do mesmo gênero1. Se tratando de uma construção ideológica, portanto histórica, esta existe em constante transformação e disputa de seu conteúdo: ela está intimamente vinculada à história da luta de classes.

Abordaremos aqui de forma sintética as transformações materiais que produziram uma identidade homossexual na modernidade e forma específica de repressão a esta: a homofobia. Abordaremos também um pouco da história dos homossexuais brasileiros, localizando nesta o processo no qual uma concepção “hierárquica” de homossexualidade passa a disputar espaço com uma nova concepção “igualitária” questionando a visão medicalizada do homossexual como “doente” e a visão religiosa do homossexual como “pecador/anti-natural”. Em parte do movimento homossexual, se debateu também a ideia do homossexual (ou melhor, da bicha e da sapatão) como subversivos, anti-autoritários, questionadores e avessos à integração ao Estado — algo particularmente importante de ser resgatado em tempos como os nossos.

Uma das concepções comuns no debate acerca das identidades sexuais é o que se pode chamar de “mito do homossexual eterno” – o argumento de que lésbicas, gays, travestis e demais expressões “desviantes” de gênero e sexualidade sempre existiram. Este argumento, se aparenta tentador, se sustenta em uma concepção a-histórica que ignora o processo concreto de desenvolvimento histórico da homossexualidade enquanto identidade. Iniciaremos por ele.

O mito do “homossexual eterno”: sempre estivemos aqui?

Afeto e relacionamentos entre pessoas do mesmo gênero não são uma novidade histórica. A escritora e militante socialista LGBT americana Sherry Wolf argumenta em seu livro “Sexualidade e Socialismo” (2021, p. 36) que há farta quantidade de evidências históricas da existência, há milênios, do que hoje chamamos de comportamento homossexual. Mas isto não significa que a homossexualidade sempre existiu. Podemos recorrer a dois exemplos históricos para clarificar estas definições, o caso da sociedade grega da antiguidade, tido no senso-comum como exemplo de aceitabilidade da homossexualidade, e outro exemplo em relação às leis medievais que puniam determinados atos sexuais, como os “Atos contra a sodomia”, na Inglaterra medieval. Sobre o primeiro caso,os gregos da antiguidade não concebiam o amor por alguém do mesmo sexo e o amor por alguém do sexo oposto como duas opções excludentes ou muito distintas (Foucault, 1984, p. 167-168). Em uma análise superficial, seria possível extrair desse fato a conclusão de que os gregos então eram particularmente receptivos à homossexualidade.

O problema nesse raciocínio se encontra na gigantesca diferença entre o como os gregos da antiguidade entendiam o desejo e como o entendemos e vivemos hoje. Aos olhos dos gregos, “o que fazia com que se pudesse desejar um homem ou uma mulher era unicamente o apetite que a natureza tinha implantado no coração do homem para aqueles que são ‘belos’ qualquer que seja o seu sexo” (1984, p. 168). Partindo de um parâmetro diferente para se pensar e viver o desejo, a ideia de homossexualidade para analisar estas relações é conflitante e incompatível historicamente.

Como outro caso, citamos a implementação do “Ato de sodomia” pelo rei Henrique VIII na Inglaterra do ano 1533. Este ato punia com pena de morte toda forma de “sodomia”, o que poderia ser apontado apressadamente como uma lei contra a homossexualidade, sem se aprofundar no fato de que a ideia de “sodomia” incluía toda e qualquer relação sexual não-procriativa tida então pelos puritanos como “anti-natural”, o que incluía o sexo oral e anal — fossem os envolvidos do mesmo sexo ou não (Wolf, 2021, p. 48). Destes dois exemplos, Wolf (2021) extrai a conclusão que tanto nos casos de repressão quanto nos de aceitabilidade, o que estava em jogo era repressão ou aceitabilidade de determinados atos sexuais e não de uma identidade sexual como aspecto proeminente de um grupo de pessoas. 

O historiador estadunidense John D’Emilio, em seu artigo “Capitalismo e identidade gay” (2020), nomeia essa concepção a-histórica da homossexualidade como “o mito do homossexual eterno”: a ideia de que “estamos por todas as partes, não só agora, mas ao longo da história, em todas as sociedades e em todos os períodos”. Argumentando contra esse mito, D’Emilio aponta de forma acertada que o desenvolvimento da identidade homossexual deve ser analisada através da sua íntima relação com as transformações na família e, consequentemente, na estrutura produtiva da sociedade. Analisando as transformações da estrutura familiar na passagem do modo de produção feudalista ao capitalismo nascente, ele prossegue seu argumento da seguinte forma:

“O lar era o local de trabalho onde as mulheres processavam os produtos primários da granja e os transformavam em alimentos para consumo diário, onde elas faziam a roupa, o sabão, as velas, e onde as esposas, os maridos e as crianças trabalhavam juntos para garantir os bens que consumiam.

[...] Essa transição de uma economia doméstica, baseada na família, para uma economia capitalista de trabalho livre completamente desenvolvido aconteceu muito lentamente, em um intervalo de tempo de quase dois séculos. 

[...] Quando o trabalho assalariado e a produção passaram a ser socializados, foi possível liberar a sexualidade do “imperativo” da procriação. Ideologicamente, a expressão heterossexual chegou a ser o meio de estabelecer a intimidade, promover a felicidade e experimentar o prazer. Ao despir-se de sua independência econômica e reforçar a separação entre sexualidade e procriação, o capitalismo criou as condições que induziram alguns homens e algumas mulheres a organizar sua vida pessoal em torno de sua atração erótico-afetiva por pessoas do seu próprio sexo.” (D’Emilio, 2020)

Estas diversas transformações na estrutura produtiva da sociedade carregaram consigo então a contradição de tornar material um fundamento que possibilita o desenvolvimento de uma identidade particular construída ao redor de relações erótico-afetivas por pessoas do mesmo gênero, o que por sua vez é um questionamento direto à instituição familiar burguesa. Ao mesmo tempo, o início do desenvolvimento da homossexualidade enquanto identidade, é acompanhado pelo desenvolvimento da homofobia como opressão específica. Para confrontar aqueles que agora ousam desenvolver relações sexo-afetivas homoeróticas e construir identidades próprias, o capitalismo desenvolve uma repressão institucionalizada à sexualidade, como jamais se viu anteriormente, para tentar preservar o papel econômico e ideológico da família — uma vez que esta fornece às classes dominantes uma alternativa barata de manutenção da força de trabalho e de disciplinamento e repressão sexual das novas gerações de trabalhadores (Wolf, 2021, p. 53-54) .

Este disciplinamento, como Virgínia Guitzel (2025) já bem abordou, se expressa nos mais diversos âmbitos com o esforço de imposição de um “‘modelo de vida’ adequado aos interesses do capital, como é o modelo tradicional da família heterossexual”, de modo que a sexualidade humana é mutilada por um processo de genitalização onde é reduzida apenas aos genitais e voltada para a reprodução da força de trabalho enquanto o restante do corpo é roubado de seu potencial de produtor de prazer e submetido inteiramente às necessidades do trabalho alienado. Assim, a exploração do trabalho implementada pelo capitalismo e a repressão às expressões de gênero e sexualidade que não se resumem à reprodução estão umbilicalmente ligadas. É, portanto, nas transformações nesse “modelos de vida” (e nas contrapropostas apresentadas pelos homossexuais) que podemos buscar as transformações nas formas como os homossexuais se entenderam no decorrer da história. Vejamos como isto se deu no Brasil.

A repressão sexual chega a Pindorama

O início do processo de colonização no Brasil é marcado, dentre muitas coisas, por um processo brutalizante de imposição aos povos indígenas dos padrões de gênero e sexualidade do cristianismo e do capitalismo que principiava nascer com as grandes navegações. O escritor João Silvério Trevisan, em seu livro “Devassos no paraíso” (2018), compila uma série de comentários de colonizadores, entre viajantes, naturalistas, padres jesuítas, escrivães da coroa e outros, que juntos constroem uma imagem dos povos indígenas que habitavam o território conhecido por Pindorama — e futuramente renomeado Brasil — como luxuriosos avessos ao celibato e à monogamia, sodomitas, que não se restringiam às denominações de homem e mulher e falavam abertamente sobre suas “façanhas sexuais”.

Trevisan resgata, para além de exemplos de diversos relatos sobre relações entre indígenas do mesmo sexo, relatos do naturalista Carl von Martius sobre indígenas chamados cudina entre o povo Guaicuru que eram “homens castrados ‘que se vestem como mulheres e se entregam exclusivamente a ocupações femininas como: fiar, tecer, fabricar potes, etc.’” (2018, p. 64), bem como também um relato do alemão Avé-Lallement, que no século XIX tentou uma explicação sobre os indígenas Botocudo no nordeste brasileiro afirmando que entre eles “Não havia homens e mulheres mas homens-mulheres e mulheres-homens, pois sua constituição física não variava muito de um sexo para o outro”, o que Trevisan complementa com um apontamento do sociólogo Gilberto Freyre sobre este relato, segundo o qual essa indiferenciação “não distinguiria dentro da tribo aqueles ‘efeminados’ ou ‘desviados dos extremos’” (2018, p. 64). Da imposição da moral sexual cristã aos povos originários colonizados pelos portugueses iniciou-se a estigmatização dos povos originários como “gentios”: entendidos sob nessa denominação os tidos como “hereges” e também os “sodomitas”, já que a prática condenada pela igreja católica como “sodomia” era entendida como heresia.

Como expressão de uma determinada concepção ideológica com que, naquele momento histórico, as classes dominantes buscaram fundamentar a colonização do chamado “novo mundo”, as descrições e caracterizações dos colonizadores sobre os povos indígenas devem ser lidas e vistas sob total desconfiança. Mas um fator fundamental aparece de todo modo: o choque dos colonizadores europeus com formas de enxergar a sexualidade e o gênero que não eram definidas pela moral sexual cristã e pelos interesses do capitalismo que ainda germinava. Esse choque em si demonstra a existência de outras concepções de expressão da sexualidade que só podem ser entendidas sob uma ótica do sexo e do gênero como construções sociais, não determinadas biologicamente ou “naturais” e a-históricas. 

Nesta mesma série de relatos há também um fator de grande interesse: muitos europeus, constantemente vigiados pela Inquisição, viam na nova colônia um lugar de suspensão das imposições sexuais da moral católica. Enquanto o pregador calvinista francês Vicente Soler, que habitava em Recife durante a colonização holandesa, afirmou em uma carta de 1636 que “pareço estar em Sodoma, e pior ainda” (Trevisan, 2018, p. 68), o viajante francês Pierre Moreau, que esteve no Brasil a partir de 1645, relatou que durante a colonização holandesa em Pernambuco “todos levavam vida lasciva e escandalosa: judeus, cristãos, portugueses, holandeses, ingleses, franceses, alemães, negros, brasilianos, tapuias, mulatos, mamelucos e crioulos coabitavam promiscuamente” (Trevisan, 2018, p. 67). As vivências sexuais tidas como “devassas” marcaram tanto este período histórico que no mesmo século o historiador holandês Caspar van Baerle fez uma observação em suas memórias sobre suas vivências no Brasil que se tornou paradigmática: “para além do equador, não há pecador”.

Mas a visão de um paraíso de liberdade sexual no Brasil não poderia estar mais distante da realidade. Já em 1591 ocorreu a primeira incursão do Tribunal do Santo Ofício da Inquisição na Bahia — as atividades da Inquisição seguiram até pelo menos o ano de 1769 (Trevisan, 2018, p. 133). O historiador baiano Luiz Mott, em seu artigo “História cronológica da homofobia no Brasil: das capitanias hereditárias ao fim da Inquisição (1532-1821)” (2023), aponta diversos dados em relação à perseguição à “sodomia”: já em 1532, com o estabelecimento das capitanias hereditárias, o Regimento dos Capitães-Mores autoriza a pena de morte para sodomitas sem consulta prévia à Metrópole portuguesa; entre os anos de 1547-1549 foi degredado pela Inquisição o primeiro sodomita português para o Brasil, Estevão Redondo; em 1592 Felipa de Souza foi a primeira mulher que por suas relações com outras mulheres foi condenada pela Inquisição, sentenciada ao açoite público em Salvador e ao degredo permanente; em 1614, o indígena tupinambá do Maranhão conhecido como Tibira foi amarrado à boca de um canhão e explodido por ordem de capuchinhos franceses em São Luiz — é a primeira condenação de morte como punição à “sodomia” no Brasil; muitos outros eventos poderiam ser citados.

Fato é que a repressão às relações entre pessoas do mesmo sexo e às expressões de gênero consideradas desviantes pelos colonizadores foi sistematicamente praticada durante o período colonial. Essa criminalização não viria a mudar no âmbito institucional até a descriminalização da sodomia no primeiro código penal do império brasileiro, em 1830 (Mott, 2023, p. 44), o que não significou o fim da repressão às relações sexo-afetivas entre pessoas do mesmo sexo. Nesse sentido, é importante encarar o papel desta repressão sexual da coroa portuguesa aos povos originários como parte do processo de razia cultural que caracteriza as guerras coloniais. O psiquiatra e militante revolucionário martinicano Frantz Fanon em sua conferência “Racismo e Cultura” (2019) aborda da seguinte forma esse processo:

Na realidade, as nações que empreendem uma guerra colonial não se preocupam com o confronto das culturas. A guerra é um negócio comercial gigantesco e toda a perspectiva deve ter isto em conta. A primeira necessidade é a escravização, no sentido mais rigoroso, da população autóctone. Para isso, é preciso destruir os seus sistemas de referência. A expropriação, o despojamento, a razia, o assassínio objetivo, desdobram-se numa pilhagem dos esquemas culturais ou, pelo menos, condicionam essa pilhagem. O panorama social é desestruturado, os valores ridicularizados, esmagados, esvaziados. Desmoronadas, as linhas de força já não ordenam. Frente a elas, um novo conjunto, imposto, não proposto mas afirmado, com todo o seu peso de canhões e de sabres. (Fanon, 2019, p. 80)

Ou seja, a repressão à cultura do povo colonizado (e como parte da cultura, também à sexualidade) foi um fator importante para as classes dominantes que empreenderam a colonização no Brasil tentarem impor a submissão dos povos originários. Assim, as lutas de resistência indígena e originária que nunca cessaram desde o primeiro dia da chegada dos portugueses devem também ser encaradas como parte da história da resistência às imposições da repressão sexual patriarcal e cristã que moldou o nascimento do sistema capitalista.

Ao mesmo tempo, assim como vimos com John D’Emilio anteriormente, também no Brasil é importante debater com o mito do “homossexual eterno” — mito este que Luiz Mott à sua forma replica em seu artigo quando afirma que “a homossexualidade e a travestilidade estavam presentes no Brasil milhares de anos antes da chegada dos europeus” (2023, p. 32). Também no caso brasileiro a brutalidade da repressão às atividades sexuais caracterizadas pelos colonizadores como “sodomia”, ainda que estas fossem parte de como a sexualidade era encarada em uma cultura particular, não significava repressão a identidades sexuais específicas construídas em torno das relações sexo-afetivas com pessoas do mesmo sexo, mas sim repressão à cultura de um povo autóctone, bem como a qualquer ato sexual não-procriativo. A origem das primeiras expressões de uma subcultura homossexual mais consolidada e da repressão específica às identidades construídas a partir desta no Brasil deve ser buscada no século XIX e na virada para o século XX.

Um pouco mais de rouge: os sodomitas dão lugar a frescos e bichas

Múltiplas e aceleradas transformações sociais perpassaram o desenvolvimento dos grandes centros urbanos brasileiros na segunda metade do século XIX e na virada para o século XX. O escritor negro e homossexual João do Rio tentou apalpar esse sentimento dos tempos descrevendo em uma crônica esta “época vertiginosa em que tudo se faz depressa. [...] come-se rapidamente sem pensar no que se come; arranja-se a vida depressa; escreve-se, ama-se, goza-se como um raio” (Rio, 2021). Essas diversas transformações têm impactos profundos na sociabilidade das pessoas que mantinham relações homoeróticas no Brasil, o que o historiador estadunidense James N. Green analisa profundamente em seu livro “Além do Carnaval: a homossexualidade masculina no Brasil do século XX” (2022), abordando as cidades do Rio de Janeiro e São Paulo.

Um crescimento populacional acelerado chegou às duas cidades na virada do século: entre 1872 e 1890 o Rio de Janeiro passou de 266.831 para 518.290 habitantes, em 1920 já havia chegado a 1.157.873 pessoas (Green, 2022, p. 65-66); São Paulo, de 1900 a 1920 passou de 239.820 habitantes para 579.033, nas duas décadas seguintes saltou para 1.326.261 pessoas (Green, 2022, p. 139).

No Rio de Janeiro da segunda metade do século XIX, a “cidade maravilhosa” que presenciaría a abolição da escravidão (fruto de séculos de luta indígena e negra contra a coroa) e a proclamação da república, dispunha também de uma florescente subcultura homossexual. Na segunda metade do século XIX, diversos espaços do centro do Rio passaram a ser palco de uma atividade homossexual clandestina, mais marcadamente o Largo do Rossio (renomeado de Praça Tiradentes pouco após o início da república) e a Lapa. Green (2022) demonstra como a praça Tiradentes — próxima às linhas de bonde vindas da Zona Norte da cidade e cercada de cafés, bares, bordéis e pensões onde pessoas atraídas sexualmente pelo mesmo gênero poderiam encontrar privacidade para suas relações — se inscreveu como parte de uma topografia homossexual carioca já a partir da sua reforma na década de 1860, entrando para o imaginário popular como algo diretamente relacionado aos homens que buscavam relações sexo-afetivas com outros homens.

Alguns desses homens também eram empregados como atores, dançarinos, cantores ou funcionários para serviços diversos nestes bares, cabarés e casas de espetáculos musicais populares, quando não recorriam também à prostituição. Esse fator é importante pois durante a Belle Époque brasileira, a ligação de homens que buscavam sexo com outros homens à prostituição era o principal estereótipo sobre este grupo. Daí o uso corrente do termo “puto” à época para referir-se aos prostitutos masculinos afeminados, como uma forma popular do termo “sodomita” (Green, 2022, p. 75-77).

Em São Paulo, o ritmo acelerado de crescimento urbano, impulsionado pela economia cafeeira e pelo grande fluxo migratório, também produziu um cosmopolitismo atravessado pela maior presença das mulheres no âmbito público e a produção de novas expressões de gênero. Há registros da uma mulher sendo presa em São Paulo ainda em 1877 por “vestir-se como homem” e Bortolozzi (2023) resgata a partir das representações em diversos jornais e revistas da virada do século a popularização das figuras da melindrosa e do almofadinha, expressões crescentemente andróginas da mulher e do homem modernos, por vezes associadas à homossexualidade (no caso dos almofadinhas, no mesmo período se populariza o termo que seria atribuído aos mais afeminados: o maricas). Produziu-se também, principalmente a partir dos anos 20, uma topografia da sociabilidade homoerótica, particularmente no Vale do Anhangabaú, a uma pequena distância de hotéis baratos e quartos para aluguel, bem como cinemas onde as relações homoeróticas ocorriam de forma semipública (Green, 2022, p. 174).

A correlação entre a homossexualidade e a modernidade aparece com frequência na virada do século, não à toa neste mesmo momento aparece o uso corrente do termo fresco como denominação pejorativa e ambígua, significando tanto puto quanto um sentido associado de frescor, jovialidade, amenidade, utilizado particularmente como zombaria contra homens afeminados e que cumpriam um papel “passivo” nas relações sexuais com outros homens. Green (2022, p. 78) aponta bem como o imaginário em torno deste termo “evoca uma relação entre a degeneração social e a modernização, como se o processo de urbanização e a transformação dos costumes tradicionais fossem os culpados pelo comportamento homoerótico”, uma impressão que, em chave de leitura conservadora, enxerga a relação entre o desenvolvimento dos centros urbanos e as maiores possibilidades de socialização homossexual.

Essa discreta subcultura homossexual (nesse momento, uma subcultura fresca) que se desenvolvia nos centros urbanos foi cristalizada com certa precisão de detalhes em obras literárias como o conto pornográfico “O menino do Gouveia”, publicado anonimamente em 1914, e o romance “O Bom-Crioulo”, publicado em 1895 pelo escritor naturalista cearense Adolfo Caminha2. Mas, através do estudo dos primeiros trabalhos na literatura médica que abordam a “sodomia” a partir do século XIX pode-se reconhecer aspectos desta subcultura.

Médicos e policiais no encalço da homossexualidade

Green (2022, p. 92-99) analisa em seu livro uma série destes trabalhos, começando pelo estudo “Da prostituição em geral e em particular em relação ao Rio de Janeiro”, publicado em 1872 por Francisco Ferraz de Macedo, que estudava a prostituição na cidade e detalhava em um levantamento vários tipos de comportamento homoerótico praticado pelos “sodomitas” no Rio, os classificando em sexualmente “passivos”, “ativos” e “mistos”. Macedo reconheceu que estes “sodomitas” “possuíam suas próprias gírias e sinais para executar uma ‘cantada’. Eles conseguiam identificar-se perante outros nos espaços urbanos por suas conversas, gestos das mãos e sua ‘pouca serenidade e circunspecção’”. Assim, já na década de 1870, seu levantamento aponta a existência de uma discreta subcultura homoerótica (Green, 2022).

Com múltiplas contradições em sua análise, Ferraz de Macedo mantinha uma visão da “sodomia” como um problema moral, em certo sentido acompanhando a visão tradicional que a Igreja Católica e do Estado português sustentaram durante o período colonial, e recomendava então a educação das classes mais baixas e a repressão policial à prostituição como formas de combater a “peste” da sodomia.

Outras análises vieram após a sua, como um estudo de Francisco José Viveiros de Castro, publicado em 1894, onde importa da Europa para o Brasil as ideias mais recentes sobre a homossexualidade, em uma mistura confusa de diversos trabalhos que a traram como uma patologia de ordem biológica ou psíquica, ou como mal moral — sendo o primeiro exemplo de um intelectual brasileiro que tentaria ir além de uma análise apenas moral da homossexualidade (Green, 2022, p. 101), o que não significa ter uma análise progressista sobre ela. Ao seu estudo se seguiu outro em 1906, do médico carioca José Ricardo Pires de Almeida, intitulado “Homossexualismo (a libertinagem no Rio de Janeiro): estudo sobre as perversões do instinto genital”, onde o termo homossexual já é utilizado diretamente como sinômino de uranista, outro termo em voga na Europa.

As análises médicas brasileiras  sobre a homossexualidade na virada do século tem em comum uma confusão sobre a origem da homossexualidade e como “tratá-la”. Tem em comum também um reforço da construção de uma imagem do fresco “passivo” como afeminado e do fanchono (termo que era utilizado para se referir aos homens que penetravam outros homens) como “ativo” não-afeminado, iniciando um processo de medicalização da homossexualidade e buscando características físicas3 e patológicas distintivas naqueles que sentiam-se atraídos por pessoas do mesmo gênero. Apesar do reforço da construção popular binária fresco/fanchono, o próprio estudo de Pires de Almeida aborda exemplos de “pederastas” que ele intitulou “mistos”, ou seja, que ocupavam um papel tanto passivo quanto ativo sexualmente, em um esquema muito mais fluido do que o defendido pelo autor.

Essa construção polarizada de um sistema fresco/fanchono, onde apenas o primeiro é entendido como homossexual no senso comum e estigmatizado como afeminado, se manteria com o passar das décadas (com alterações nos termos e se cristalizando particularmente como binário bicha/bofe ou fanchona/lady, no caso dos relacionamentos homoeróticos entre mulheres) até os dias de hoje, mesmo que em conflito com outros sistemas de identidade. A este modelo binário, o antropólogo Peter Fry deu o nome de “modelo hierárquico” (Fry, 1982), onde apenas homens afeminados que cumprem um papel sexual passivo (que são penetrados) são considerados homossexuais, em contraposição ao homem que os penetra, tido como “homem de verdade”.

Voltando aos estudos médicos sobre a homossexualidade, importantes transformações ocorreram com as primeiras décadas do século XX. Dentre várias destas mudanças — reformas urbanas, o lançamento do modernismo brasileiro e os debates sobre identidade nacional, a consolidação de São Paulo como centro industrial do país e muitos outros fatores —, destaca-se a crescente consolidação do movimento operário enquanto sujeito político nas grandes capitais, particularmente no Rio de Janeiro e em São paulo a partir da greve geral de 1917 em São Paulo e na onda de greves de 1917 a 1920 em ambas as cidades, na esteira de uma onda revolucionária desencadeada pela Revolução Russa durante a Primeira Guerra Mundial (Fausto, 2001, p. 169).

Como consequência dos abalos da Crise de 29, do desenvolvimento desigual e combinado do capitalismo brasileiro e das disputas entre as frações burguesas que dominavam politicamente as regiões do país, ocorre a “Revolução de 30” e o governo Getúlio Vargas se instala no poder buscando uma primeira tentativa da burguesia nacional de constituir um projeto hegemônico (no sentido gramsciano do termo) — uma tentativa extremamente débil e que se sustentou acima de tudo em um projeto bonapartista e de reforço dos aparatos repressivos do Estado (ainda que com algumas concessões). 

Durante as instabilidades políticas das décadas de 20 e 30 no Brasil, com a continuidade da expansão urbana do Rio de Janeiro e de São Paulo, a subcultura fresca se tornou cada vez mais expressiva. Esta maior expressão foi fruto também das crescentes transformações na estrutura familiar no Brasil, com a maior incorporação das mulheres no trabalho assalariado — acompanhada de uma maior preocupação a respeito da “aparente ‘masculinização das mulheres e ‘feminilização’ dos homens” (Green, 2022, p.119).

Da busca da burguesia brasileira de um caminho para neutralizar o movimento operário e encontrar possibilidades de resposta aos questionamentos dos fundamentos patriarcais e racistas do capitalismo brasileiro (lembremos que também nos anos 30 ocorre um primeiro ascenço negro e a consolidação da Frente Negra Brasileria) resultou uma crescente medicalização das questões sociais, importando da Europa diversas teorias eugenistas4 e reorganizando a polícia federal para ser utilizada também a serviço dessa medicalização repressiva.

No Rio de Janeiro, com esse aparato policial à sua disposição, estudos amplos como o de Leonídio Ribeiro, diretor do Instituto de Identificação da Polícia Civil e fundador do Laboratório de Antropologia Criminal, puderam ser feitos com 195 homossexuais “recolhidos” (sequestrados) pela polícia em 1932 para serem analisandos visando provar a tese de Ribeiro de que a homossexualidade seria uma doença expressa em distorções nas características fisiológicas (“características fisiológicas femininas” em homens e vice-versa) e seria fruto de disturbios hormonais. Destes homossexuais sequestrados, mais de 75% eram trabalhadores pobres: isto não deve ser lido como um espelho da composição da subcultura fresca do começo do século, mas certamente indica como a repressão policial e médica à homossexualidade atinge mais profundamente aos homossexuais trabalhadores e pobres — a classe delineia os contornos da opressão. O estudo de Ribeiro não foi o único, também em São Paulo, em 1938, estudantes do Instituto de criminologia do estado puderam realizar um estudo semelhante.

Uma das mais brutalizantes ferramentas dessa repressão medicalizada à homossexualidade foram os sanatórios. O Hospital Psiquiátrico do Juquery, como uma destas instituições, já desde os últimos anos do século XIX funcionava como repositório de homossexuais, enviados por suas famílias para “tratamento”. Uma mudança expressiva ocorre a partir de 1930, quando o médico eugenista Antônio Carlos Pacheco e Silva assumiu a direção do Hospital Juquery e do recém-fundado Sanatório Pinel, sendo também designado por Getúlio Vargas para encabeçar o Departamento de Assistência Geral a Psicopatas, que definia as diretrizes oficiais em relação à saúde mental. No decorrer da década de 30, passa-se do confinamento físico como principal “método terapeutico” (visando isolar essas pessoas dissidentes da sociabilidade homossexual) a métodos mais intervencionistas e bárbaros: da “convulsoterapia” (injeções de cardiazol para induzir convulsões) à “insulinoterapia” (injeções de insulina para causas choques hipoglicêmicos), passando também por choques elétricos e demais métodos em voga nos Estados Unidos.

Na maior parte desses estudos médicos, houve bem menor investigação acerca das relações homoeróticas entre mulheres, com poucas exceções. Em seu livro, Pacheco e Silva (Silva, 1940, p. 374-381) aponta a falta de exemplos femininos nos estudos de Ribeiro e analisa o caso de uma mulher negra5 que mantinha relações com outras mulheres, denominada apenas “E.R.”. Ele descreve que E.R. teve atritos com a família, fugiu de casa e se sustentava trabalhando como cozinheira, conseguindo assim ter privacidade em hotéis para manter relações com outras mulheres. Aponta também que E.R. “mandou confeccionar um fáto [uma roupa] bem talhado, de côr cinza, em alfaiate, alegando desejá-lo para o carnaval, mas com êle se veste [...] sem que desperte a menor suspeita do seu verdadeiro sexo” (Idem, p. 377).

Distintas nomenclaturas foram cunhadas para se referir a mulheres como E.R.: já em 1906, Viveiros de Castro utilizava termos como “tríbades”, “sáphicas”, “lésbias” para descrever o que futuramente se consolidaria como “lésbicas”. Dedicando um capítulo do seu livro às “tríbades”, Viveiros de Castro faz um apontamento sintomático quanto ao fundamento das preocupações da medicina eugenista e capitalista com “curar” as lésbias: “Quando o vicio é antigo, a sua cura é quasi impossível, porque os nervos das partes genítaes se teem hyperesthesiado e o prazer sentido excede de muito o que proporcionam os enlaces do amor natural [sic]” (Castro, 1934, p. 205), ou seja, a preocupação já girava em torno da contenção das possibilidades de produção de prazer do corpo humano que não se resumem à reprodução da força de trabalho.

Em estudos como o de Ribeiro, os homossexuais masculinos mais afeminados receberam particular destaque. Em parte, se deve a uma maior “visibilidade” destes na subcultura fresca, onde outros homens mais masculinos passavam mais despercebidos e se fixavam menos, apesar de os registros da pesquisa de Ribeiro demonstrarem a existência de homens que mantinham relações homoeróticas mais complexas e diversas do que o delimitado pelo modelo hierárquico fresco/fanchono.

Diversas marcações estéticas como o uso de roupas lidas como mais femininas (ou subversões de trajes masculinos: ternos mais curtos e acinturados), o uso de maquiagens como pó-de-arroz e rouge (blush) no rosto, sobrancelhas tiradas e cognomes femininos como Gilda, Zazá, Tabu, Conchita, Damé e Marlene (e tudo isto bebendo bastante inspiração no ideal feminino expresso por diversas atrizes de Hollywood que dominavam os cinemas) eram comuns entre os bichas na década de 1930. 

Essas marcações eram utilizadas em distintos níveis como parte de se identificar, acompanhadas de distintos níveis de cautela, dado que até 1940, o “travestismo em público” constituía uma violação do Código Penal no Brasil (Green, 2022, p. 185-186). Outros artigos do Código Penal, como o “atentado ao pudor” e o referente à “vadiagem” também foram utilizados de diversos modos para prender e reprimir arbitrariamente homossexuais.

Apesar da expressa influência das teorias europeias na intelectualidade médica e eugenista brasileira dos anos 30 e 40, Green (2022, p. 251-252) aponta que uma diferença importante se estruturou nas análises brasileiras a partir do esvaziamento da importância de classificar os homossexuais de acordo com o alvo de seu desejo sexual — o que era um componente chave da construção médica do homossexual na Europa — e uma concentração dos sexólogos brasileiros em classificar os homossexuais de acordo com papéis sexuais hierárquicos, reenquadrando as teorias europeias para se conformarem aos pressupostos do senso comum: homossexual seria o passivo afeminado.

Por mais amplos que fossem os estudos, e por mais errôneas e reacionárias que fossem as hipóteses levantadas por estes, Green (2022, p. 188) extrai dos vários relatos coletados nestes estudos que estes “ao menos revelam que as construções de identidades de gênero, comportamento sexual e interações sociais eram muito mais disparatadas e complexas do que os cientistas sociais brasileiros dos anos 30 levavam o leitor a acreditar”. Já nesta época, havia uma subcultura multifacetada, afirmativa da própia homossexualidade e com indivíduos que não se encaixavam no binário fresco/fanchono ou bicha/bofe, ou seja, “houve uma lacuna entre a representação e a experiência social” (Green, 2022, p. 45), de modo que as pesquisas da intelectualidade brasileira anteriores ao questionamento ao binário ativo-passivo conseguiram apontar apenas uma visão superficial em relação à complexidade das vivências dos homossexuais brasileiros. Assim, durante as décadas seguintes, seguiu predominante uma concepção moralista que tratava a homossexualidade como doença, pecado e até “monstruosidade”. 

Como abordamos há pouco, a reorganização da polícia federal e o avanço da medicalização das questões sociais ocorreram durante o governo Vargas como resposta do regime político brasileiro ao crescente movimento operário nas primeiras décadas do século XX. A influência da Revolução Russa de 1917 no movimento operário brasileiro, bem como em parte da intelectualidade, é explícita6, bem como a preocupação da burguesia brasileira e da intelectualidade reacionária com o exemplo que os bolcheviques deram aos trabalhadores do mundo.

Os gigantescos avanços dos bolcheviques quanto à emancipação das mulheres com a socialização do trabalho doméstico, a formulação de um novo “Código do casamento, da família e da tutela”, a legalização do direito ao aborto — pioneiros mundialmente — foram acompanhados de outras conquistas pioneiras como a descriminalização da homossexualidade e há registros tanto de os tribunais soviéticos aprovarem o casamento entre homossexuais quanto registros da realização de cirurgias de redesignação sexual/afirmação de gênero na União Soviética ainda na década de 1920 (Wolf, 2021, p. 123).

Os setores reacionários da intelectualidade brasileira não tardariam a vincular as duas coisas em uma ofensiva contra os homossexuais e trabalhadores. O escritor reacionário Octávio de Faria — um herói da direita do início do século XX — argumentou em seu livro “Machiavel e o Brasil”, publicado em 1931, que a “ameaça de revolução” que pairaria o Brasil era culpa da homossexualidade e da feminilidade. Em outras palavras, para Faria, a crise de nossa época era uma “‘crise de virilidade’, originando-se do ‘desregramento sexual dos apologistas de Sodoma de nossos dias’”. Esses apologistas, segundo Faria, reuniram comunismo e a “homossexualidade moderna”. O líder integralista Gustavo Barroso argumentava de forma semelhante a Faria, dizendo em seu livro “Judaísmo, maçonaria e comunismo”, de 1937, que o “marxismo judaico” consistia em “degenerados homossexuais empenhados em uma revolução simultaneamente comunista e sexual (Cowan, 2022, p. 30-31).

Frente à semelhança desses argumentos com discursos requentados pela direita brasileira até o nosso século, quem lê este artigo não deve se surpreender muito ao saber que a vinculação entre homossexualidade, comunismo e “ameaça à segurança nacional” sustentou ideologicamente muito da política de repressão aos homossexuais e travestis durante a ditadura militar instalada no Brasil em 1964 (Cowan, 2022). Veremos a seguir as transformações ocorridas nesse período.

“Amor, tesão, abaixo a repressão!”: bichas e sapatonas tomam o holofote

Apenas algumas décadas depois, nos anos 60 e 70, uma transformação decisiva foi operada na identidade homossexual brasileira, questionando profundamente o binário ativo-passivo/bicha-bofe. As discussões sobre essa concepção da identidade homossexual entre os setores mais politizados dos homossexuais brasileiros foram um debate vivo durante o processo de surgimento da primeira geração do movimento homossexual organizado no Brasil. As duas décadas anteriores aos anos 70 viram uma crescente tolerância a demonstrações da homossexualidade, enquanto estas estivessem restritas a ambientes semiclandestinos e fechados — os guetos (Green, 2022, p. 413).

Já a partir de 1972, empresários viram a possibilidade de tirar vantagem da crescente demanda por uma sociabilidade homossexual oferecendo um número crescente de opções para consumidores gays de classe média. Enquanto durante os anos 60 havia poucas saunas, casas de banho, discotecas, boates e afins onde homens poderiam buscar parceiros sexuais no Rio de Janeiro e em São Paulo, na década seguinte ambas cidades já possuíam estabelecimentos de nível internacional (Green, 2022, p.415). Em diversos outros centros urbanos, particularmente na virada da década de 1970 para 1980, já poderia também ser encontrada uma subcultura homossexual em consolidação (com bares próprios e determinadas expressões sociais que geravam reconhecimento), como em Belo Horizonte, Recife, Campina Grande, Natal, Porto Alegre e Cuiabá7. Isso não significa que havia então grande aceitação ou sequer que nestes espaços de socialização não se encontrava reprimendas diretas à homossexualidade: uma discoteca famosa como a Sótão, em Copacabana, proibia que homens se tocassem. Podemos tomar esse fator (que seria objeto de longos debates da primeira geração de homossexuais organizados no Brasil) como um exemplo brasileiro para a tendência de que, sob o imperativo de privatização do prazer, os homossexuais consumistas seriam para o capitalismo mais um nicho de mercado atrativo do que uma “ameaça social” (Wolf, 2021, p. 154) — uma dinâmica de integração pelo consumo que não altera o caráter estrutural da homofobia.

Essa grande expansão da sociabilidade homossexual ocorre em um contexto de grande instabilidade internacional e nacionalmente. Como aponta o crítico Roberto Schwarz (2008), após anos iniciais de forte perseguição aos trabalhadores, camponeses e militantes de esquerda/comunistas — mas onde havia uma relativa preservação da intelectualidade e da classe média progressista, desde que se mantivesse cortado qualquer contato e influência desta na classe operária — em 1968 houve um ponto de inflexão com o AI-5 e um recrudescimento da repressão institucionalizada a quaisquer organizações tidas como subversivas, como resposta à luta desses setores sociais inspirados em um momento convulsivo no cenário internacional. Em outras palavras, era necessário para os militares “liquidar a própria cultura viva do momento” (Schwarz, 2008, p. 73).

O contexto internacional desse ponto de inflexão eram décadas profundamente agitadas no pós-guerra: marcadas pela Revolução Chinesa (1949), Revolução Cubana (1959), pelas tentativas revolucionárias contra as burocracias stalinistas autoritariamente instaladas no poder na Hungria (1956) e na Tchecoslováquia (1968), diversos processos de libertação nacional e revoluções em África como no caso da Argélia (1962), bem como variados levantes e lutas massivas de estudantes e trabalhadores no mesmo ano de 68 ao redor do mundo, marcadamente no famoso maio francês onde estudante e trabalhadores profundamente unificados questionaram a quinta república francesa.

No Brasil o ano também foi tremendamente turbulento: ainda em março o assassinato do estudante secundarista Edson Luís pela polícia em uma manifestação contra o fechamento de um restaurante estudantil levou mais de 60 mil indignados às ruas. Segue-se no mês seguinte a greve de ocupação na fábrica da Belgo-Mineira que em pouco tempo se expandiu até chegar a cerca de 20 mil operários; em julho os estudantes-operários da Cobrasma em Osasco ocuparam em greve 6 das 11 fábricas da região, ganhando apoio de entidades estudantis e teatros; também em julho, no Rio de Janeiro, após a prisão de um estudante e da brutal repressão ao ato que se seguiu, houve uma resposta nas ruas com a Passeata dos Cem Mil, onde estudantes carregavam faixas com os dizeres “Abaixo a Ditadura! Povo no Poder!” (Junius; Kenzo, 2023).

Nesse contexto, as preocupações do regime militar com movimentos subversivos que ameaçassem a continuidade da ditadura no Brasil se estendiam também aos homossexuais: o pesquisador Benjamin Cowan (2022, p. 42) demonstra através de diversos documentos internos dos militares brasileiros a grande preocupação destes com a possibilidade de os homossexuais e a identidade homossexual serem parte de um todo “culturalmente subversivo, que tendia a promover os interesses dos comunistas”.

O receio do potencial subversivo dos homossexuais e demais pessoas com sexualidades e gênero dissidentes não era de todo infundado. No mesmo período histórico, a revolta de Stonewall (1969), nos Estados Unidos, foi um marco fundador de uma primeira geração do movimento homossexual ao redor do mundo, com uma influência de profunda radicalidade em diversos movimentos de homossexuais anticapitalistas na Inglaterra (Gay Left — GL), França (Front homosexuel d'action révolutionnaire – FHAR) , Itália (Fronte Unitario Omosessuale Rivoluzionario Italiano — FUORI!) e Argentina (Frente de Liberación Homosexual — FLH). Mas, no Brasil, o golpe militar em 1964 e o endurecimento do regime a partir de 1968 com a proibição das possibilidades de organização política conseguiram criar certo distanciamento temporal entre a revolta de Stonewall e o surgimento do movimento homossexual brasileiro, diminuindo sua influência anticapitalista na primeira geração do movimento no Brasil (Guitzel, 2015).

Essa preocupação dos militares se traduziu praticamente em uma intrincada rede de ferramentas repressivas aos homossexuais. Em seu livro “Contra a moral e os bons costumes: a ditadura e a repressão à comunidade LGBT” (2021), o pesquisador Renan Quinalha compila a analisa uma série de violências do Estado capitalista brasileiro contra os homossexuais e travestis: censura a diversas expressões artísticas, prisões arbitrárias às centenas, torturas e até hormonizações forçadas. Todas estas eram parte das “políticas sexuais oficializadas e institucionalizadas na ditadura para gerenciar e governar manifestações tidas como perversões ou desvios contra a moral conservadora da família patriarcal e heteronormativa” (Quinalha, 2021, p.28).

Resistindo à repressão da ditadura e questionando o sistema sexual hierárquico de bicha/bofe, os homossexuais dos anos 60/70 (principalmente entre a classe média) abriram caminho para um maior desenvolvimento de uma nova nova identidade que já vinha se gestando desde a década de 1950 (Green, 2022, p. 439). Ao contrário do modelo bicha/bofe, que o antropólogo Peter Fry classificou como “modelo hierárquico” (1982, p. 90), começou a se desenvolver um modelo que Fry chamou de “igualitário” (1982, p. 93), inicialmente representado pelo termo entendido. Essa concepção “igualitária” dissociaria a noção de homossexualidade de uma replicação dos papéis de gênero masculino e feminino. Sob esta concepção, um homossexual é todo aquele que se relaciona com alguém do mesmo sexo, independente de seu papel sexual ativo ou passivo (a própria barreira entre essas possibilidades cai e cede lugar a uma concepção mais flúida) e de aparentar ser masculino ou afeminado.

Os termos bicha/bofe e entendido não devem ser tomados de forma essencialista ou com um significado fechado, já que aquilo que representam é distinto de acordo com o contexto de quem os usa. Por exemplo, Nos anos 60, um grupo social de homossexuais cariocas ao redor da publicação homossexual independente “Snob” utilizava o termo entendido como sinônimo de bicha, ou seja, afeminado. Ainda nos anos 60, houve quem utilizasse entendido como um termo “menos ofensivo” para se referir a um homossexual, de modo que no nascimento do movimento homossexual brasileiro, alguns grupos consideravam a palavra entendido como representativa do homossexual “enrustido” (Green, 2022, p. 439). Fruto disso, o antropólogo Edward McRae afirma que houve uma ressignificação desses termos pelos primeiros grupos homossexuais:

“Os novos grupos que contituíram o movimento homossexual tendiam a rejeitar a palavra entendido, por exemplo. Descartando os anseios por respeitabilidade associados ao emprego desse termo, preferiam se rotularem como bichas. Ao propor um novo personagem a bicha, representada como militante e consciente, buscavam esvaziar a palavra, bem como o conceito, de suas conotações negativas. Classificar-se como bicha tornou-se uma forma de assumir uma homossexualidade considerada mais “consciente” do que a dos entendidos e uma forma de obrigar a opinião pública a reconsiderar suas atitudes em relação à homossexualidade em geral. Outros apontavam para os aspectos marginais e estigmatizantes do termo, concebendo a sua adoção como mais uma maneira de afrontar os valores hegemônicos.” (McRae, 2018a, p. 47)

Essa busca por uma forma de identidade que afrontasse os valores hegemônicos e fosse expressão “mais consciente” e militante da própria homossexualidade é fruto de um sentimento profundamente anti-autoritário de toda uma primeira geração do movimento homossexual, forjada em um contexto repressivo, onde mesmo sob o jugo militar uma intelectualidade homossexual e diversos artistas subversivos questionaram durante anos as construções de gênero e sexualidade burguesas hegemônicas e impulsionadas pela prórpria ditadura. Da androginia de Caetano Veloso, Ney Matogrosso, Edy Star e das Dzi Croquettes até escritos como a “Primeira carta aos andróginos", de Aguinaldo Silva, publicado em 1975, o livro de poemas “Falo”, publicado pelo potiguar Paulo Augusto em 1976, e os vários livros da escritora lésbica Cassandra Rios publicados desde o final dos anos 40 — um setor importante da arte e da intelectualidade brasileira foi parte, junto aos estudantes e trabalhadores em luta, de construir um ferramentário que possibilitou questionar as concepções de gênero estabelecidas e enxergar novos horizontes para o possível. 

Um ótimo exemplo de como se entendia esta nova identidade homossexual dentro da primeira geração do movimento homossexual pode ser encontrado na fala de Emanoel, um militante do grupo Somos de São Paulo (o primeiro coletivo homossexual organizado no Brasil), onde este argumenta o seguinte:

“Acho que agora estamos tentando estabelecer a diferença entre o que seria revolucionário e o que seria reformista, enfim, o que se pretenderia com a homossexualidade enquanto movimento. Eu acho que o homossexual, evidentemente, por ser condicionado em direção à heterossexualidade, acaba reproduzindo na sua prática sexual e afetiva padrões que nós poderíamos considerar heterossexuais, como no esquema homem-mulher; então, provavelmente alguém fará o papel do homem (macho) e o outro fará o papel da fêmea. Idem para o relacionamento de duas mulheres. Agora, o que se pretende não é que essa caricatura heterossexual possa ser mostrada livremente dentro da sociedade, mas sim acabar com essa reprodução heterossexual e colocar um modelo de relação onde não exista a divisão de papéis, um dominador e um dominado; acho que os homossexuais mais conscientes pretendem que se estabeleça uma revolução dentro dos padrões sexuais, tanto do lado heterossexual, quanto do lado homossexual, que não exista um dominador e um dominado na relação heterossexual e que não exista caricatura disto na relação homossexual; uma mudança radical no plano do prazer.” (Mantega, 1979, p. 144-145)

Essa maior fluidez nas concepções acerca das expressões de gênero8 também ocorreu em paralelo à crescente consolidação das identidades travesti e transgênero como identidades autônomas em relação à do homossexual — também em meio a um momento em que eram difíceis as relações entre travestis e diversos militantes da primeira geração do movimento homossexual pelo fato de que alguns destes defendiam que as travestis “alimentam os preconceitos dos heterossexuais, segundo os quais todo homem homossexual desejaria, na verdade, virar mulher” (McRae, 2018b, p. 126). Mesmo nestes marcos, algumas travestis chegaram a participar em grupos homossexuais e a luta unificada de bichas, sapatonas, travestis e prostitutas contra a repressão policial foi um dos marcos fundadores do movimento LGBT brasileiro. 

As primeiras tentativas de organizar um grupo homossexual brasileiro em 1976 falharam. Porém, gigantes protestos estudantis a partir de 1977 foram uma caixa de ressonância do descontentamento social, trazendo à ordem do dia debates sobre gênero, sexualidade e questões raciais. Trazer os debates relativos às opressões foi um choque para a esquerda estalinista, hegemônica à época, que sustentava diversos posicionamentos reacionários quanto aos setores oprimidos, particularmente contra a homossexualidade. Posições homofóbicas e um “ethos de masculinidade revolucionária” eram sustentadas por partidos como o PCB e o PCdoB (Quinalha, 2021, p. 110-111), e a homossexualidade chegava inclusive a ser abertamente tratada como “uma doença psicológica” e “uma forma de masturbação” por grupos como o MR8 (que à época era integrado também pelo PCR) (Okita, 2015, p. 96). Posições reacionárias sobre os setores oprimidos também eram sustentadas pelas burocracias sindicais —  as declarações de Lula ao jornal gay Lampião da Esquina em 1979, onde afirma “não conhecer homossexualismo na classe operária” e define o feminismo como “coisa de gente que não tem o que fazer” são sintomáticas nesse sentido. Esses posicionamentos foram responsáveis por uma expressiva desconfiança dos homossexuais e travestis para com os grupos de esquerda.

Falar dos sindicatos e do movimento operário para debater a identidade homossexual é essencial, pois partir de 1978 se inicia um dos maiores ascensos operários da história do Brasil, abrindo um tremendo espaço no imaginário político de forma que para trabalhadores, mulheres, negros, homossexuais e demais setores oprimidos “de repente, o reino do possível parecia expandido e o novo começava a brotar.” (McRae, 2018a, p. 39). Uma nova tentativa de organização dos homossexuais surgiu em com um pequeno grupo de ação em 1978 e, como fruto desses horizontes ampliados, mais e mais homossexuais enxergavam a possibilidade de se organizar politicamente — o pequeno grupo de ação mudava seu nome para “Somos: grupo de afirmação homossexual”. Bichas, sapatonas, e travestis preparavam suas primeiras intervenções políticas públicas, um movimento estava nascendo. 

Um dos recursos centrais do Somos foram os grupos de identificação, no qual recém-chegados podiam debater o processo de assumir sua homossexualidade, questões da vida pessoal e discutir política. A partir das experiências pessoais, traçavam-se generalizações políticas sobre a relação entre sexualidade e sociedade, sobre Estado e repressão. Assim, debates sobre uma nova identidade homossexual autoafirmativa, subversiva, anti-autoritária e avessa à aproximação (ou integração) ao Estado puderam ser generalizados no grupo, dos setores mais pequeno-burgueses até os mais precários e proletarizados (Green, 2022b, p. 189-190;  Quinalha, 2021).

Também favorecia o desenvolvimento do elemento subversivo dessa nova identidade o fator da entrada no Somos de uma nova camada de militantes que participaram dos protestos estudantis de 1977-1978 e sentiam menos hostilidade em relação à esquerda (Green, 2022b, p. 188). Outro fator importante foi a existência, na esquerda brasileira, de organizações que negavam a visão homofóbica do estalinismo, entre estas estavam principalmente organizações trotskistas — com um destaque para a Convergência Socialista que possuia uma Fração Homossexual (a primeira agrupação homossexual da esquerda brasileira), da qual 3 militantes chegaram a compor simultaneamente o Somos. A preocupação da ditadura frente à possibilidade de unificação entre os homossexuais e as esquerdas transparece nos documentos produzidos pelo próprio aparato de vigilância do regime, que chegavam a apontar que “a propensão dessas entidades [de homossexuais] seria para a linha trotskista (...)” (Cowan, 2022, p. 44).

Um ponto de inflexão importante no movimento homossexual ocorreu após um pico de repressão policial aos homossexuais, travestis e prostitutas com a chamada “Operação Rondão”, comandada pelo reacionário delegado Wilson Richetti para “limpar a cidade” das lésbicas, travestis, prostitutas e bichas em geral, chegando a prender 1500 pessoas em apenas uma semana. Richetti chegou a dizer orgulhosamente que “quanto aos homossexuais, somente numa ronda meus homens detiveram 600 deles” (Quinalha, 2021, p. 84). Contra a Operação Rondão, os diversos grupos homossexuais, unificados aos grupos do também nascente movimento negro, como o MNU, a movimentos feministas e organizações trotskistas9, organizaram uma manifestação unificada concentrada na escadaria do Teatro Municipal, no dia 13 de junho de 1980.

De acordo com o jornal "Lampião da Esquina”, quase mil pessoas compareceram no ato que seguiu até o coração da região conhecida como “Boca do Luxo”. No caminho, bichas, sapatonas, travestis, prostitutas, negros e negras, carregavam faixas como “Contra a repressão policial, pelo prazer de ser homossexual” e gritavam palavras de ordem como “A,b,x, libertem os travestis”, “Amor, feijão, abaixo o camburão”, “abaixo o subemprego, mais trabalho para os negros” e “Amor, tesão, abaixo a repressão”. (Quinalha, 2021, p. 81) Pela primeira vez uma manifestação política nas ruas do Brasil exigia o fim da repressão aos que hoje chamamos como LGBTs — no Brasil, nossa primeira parada do orgulho foi contra a polícia.

Com seu tremendo impacto, o ascenço operário iniciado em 1978 foi pauta de diversos debates entre os militantes da primeira geração do movimento homossexual brasileiro. Expressão sintomática disso foram os debates ocorridos no I Encontro de Grupos Homossexuais Organizados, onde já na abertura foi proposta uma moção de solidariedade à greve dos metalúrgicos do ABC, aprovada por unanimidade. No entanto, a proposta de participação dos grupos homossexuais organizados no ato de primeiro de maio de 1980 que estava sendo convocado pelos sindicatos do ABC paulista, apresentada pela militância da Fração Homossexual da Convergência Socialista, foi derrotada por 54 votos a 53.

Os homossexuais mais próximos à esquerda organizada e ao movimento operário (que já eram maioria no Somos), decidiram organizar um “comitê homossexual pró-primeiro de maio” e participar da manifestação em apoio aos operários do ABC mesmo assim. Carregando faixas com os dizeres “Contra a discriminação do/a trabalhador/a homossexual” e “Contra a intervenção nos sindicatos”, cerca de 50 bichas e sapatonas entraram no estádio da Vila Euclides e foram vivamente aplaudidos pelos 100 mil operários que lá se concentravam. A militante lésbica Marisa Fernandes relatou que “àquela hora se precisava de todas as forças possíveis para se fazer aquilo, e essa compreensão todas as pessoas tiveram quando entraram os homossexuais, éramos nós ali. [...] Eu lembro que eu perdi completamente o medo, já entrei sambando, dançando, a gente andou pulando” (Green et al, 2010). 

Poucos anos após, em 1983, as lésbicas organizadas no Grupo de Ação Lésbica-Feminista (GALF) protagonizaram outro momento marcante da história LGBT. Após anos frequentando o Ferro’s Bar (que virou um ponto de encontro da sociabilidade lésbica) e sofrendo uma série de agressões e repressões tanto da polícia quanto dos donos do bar, as lésbicas do GALF foram proibidas pelos donos de vender seu jornal ChanacomChana. A resposta ficou conhecida como o “Levante do Ferro’s Bar”, o dia em que as lésbicas invadiram seu bar em aliança com gays e parlamentares de esquerda e obrigaram os donos a retroceder na sua censura (Kumpera, 2026).

Fizemos um vôo panorâmico por alguns dos principais elementos da história da homossexualidade no Brasil. Há, por fim, algumas conclusões a serem explicitadas.

“Rubens, eu acho que dá pé esse negócio de homem com homem, mulher com mulher!”10

Há alguns elementos que achamos importantes como conclusão. Primeiramente, como Fry (1982) já argumentava e as pesquisas de Green (2022a) confirmam, o processo que descrevemos aqui não é a subtituição do “modelo hierárquico” pelo “modelo igualitário”: os dois sistemas coexistem em disputa na população brasileira até hoje de modo que ainda não é incomum ouvir a ideia de bicha ser contraposta à de homem. O que ocorreu foi a construção, pelos homossexuais brasileiros, de uma outra concepção de identidade que começa a se desenvolver nos anos 50 e ganha mais espaço social a partir das transformações dos meios urbanos brasileiros nos anos 60 e 70 (e com um conteúdo particularmente subversivo nos primeiros momentos do movimento homossexual brasileiro).

Esse elemento merece destaque: no clássico artigo que viemos referenciando, Fry (1982, p. 103-104) argumenta que a moderna identidade homossexual igualitária foi uma criação médica (ainda que reforce que entre estes estavam também homossexuais como Karl Heinrich Ulrichs e Magnus Hirshfeld) que foi ratificada pelo movimento homossexual. Nas suas palavras, “De vez, o modelo médico é consagrado pela sua própria criação, a subcultura homossexual” (Idem).

Como vimos inicialmente neste artigo, há um processo material de transformação nas relações de trabalho, na estrutura familiar e nos espaços de sociabilidade que possibilita, contraditoriamente, a emergência de uma sociabilidade homossexual e de uma identidade própria. No Brasil, a análise dos primeiros estudos que abordam a homossexualidade ao final do século XIX nos mostra a existência de uma subcultura fresca que precede a medicalização da homossexualidade. Assim, a subcultura homossexual que se desenvolve no Brasil a partir do século XIX é não um produto da investida médico-legal contra a sexualidade, mas sim produto de condições materiais específicas, por um lado, e da ação, vivência e construção subjetiva dos frescos e lésbias, por outro. Da mesma forma, a moderna identidade homossexual brasileira é fruto da autoatividade homossexual, não das formulações médico-legais brasileiras, que até a concepção do “modelo igualitário” seguiram reforçando essencialmente os argumentos da medicina eugenista da década de 1930 e, junto a eles, o “modelo hierárquico”.

Mas há ainda um elemento importantíssimo como parte desse debate: uma parte da primeira geração do movimento homossexual brasileiro questionava a adoção de uma identidade homossexual, argumentando que o estabelecimento dessa identidade “representaria somente o estabelecimento de novos padrões que simplesmente mudavam o lugar da linha de demarcação entre o permitido e o proibido” (McRae, 2018, p. 128), de modo que passaria a existir uma aceitabilidade daqueles homossexuais que se aproximassem dos valores e formas de vida heterossexuais, enquanto as demais formas de expressão de gênero e sexualidade, como as travestis, seguiriam rejeitadas.

Peter Fry, Jean-Claude Bernadet e a poeta e militante lésbica Leila Míccolis, entre outros, argumentaram nesse sentido (McRae, 2018, p. 130; Míccolis, 1983, p. 79). Ao mesmo tempo, reconheceram a importância de combater a estigmatização e repressão aos homossexuais. Leila argumenta que “embora negando esta divisão culturalmente inventada — homossexuais/heterossexuais — justifica-se o movimento porque se a sociedade crê nesta divisão e discrimina os primeiros, eles têm direito a se organizarem e lutarem contra os preconceitos até mesmo provindos desta divisão” (Míccolis, 1983, p. 75).

Vivemos um momento histórico de crise do neoliberalismo, de reatualização das tendências características da época imperialista de crises, guerras e revoluções e onde houve décadas de avanços das tentativas dos Estados capitalistas (entendidos em seu sentido integral segundo Gramsci: ditadura + hegemonia) de “lidar” com as LGBTs seja pela via da hegemonia — onde entram a integração pelo consumo, a burocratização das direções dos movimentos sociais, a cooptação para o aparelho de Estado — seja pela repressão direta, como mostram os aumentos nos índices de violência de gênero e contra as diversidades.

A crescente dos ataques LGBTfóbicos (particularmente contra as pessoas trans) ao redor do mundo ocorre como resposta da extrema-direita e do Capital às conquistas LGBT das últimas décadas  e em paralelo à crescente radicalização do programa reacionário dessa extrema-direita internacionalmente (em um fenômeno que podemos descrever como uma “polarização assimétrica”). Essa radicalização da direita, se por um lado é expressão direta da crise do neoliberalismo, por outro é também responsabilidade direta das estratégias de conciliação de classes dos reformismos, neorreformismos e social-liberalismos em diversos países. No caso brasileiro, o PT coleciona demonstrações de sua política que encara os direitos LGBT como moeda de troca com os setores reacionários. O fortalecimento da bancada evangélica durante os primeiros governos Lula, o veto de Dilma Rousseff ao kit anti-homofobia (que visava debater educação sexual nas escolas) em 2011, a indicação do reacionário Marcos Feliciano pelo PT para a Comissão de Direitos Humanos e Minorias da Câmara dos Deputados, as reiteradas promessas de ambos governos contra a legalização do aborto, a manutenção do RG transfóbico do governo Bolsonaro pelo atual terceiro mandato de Lula, a lista segue. 

Tudo isso reforça a necessidade urgente de uma alternativa de independência de classe para a luta LGBT e que contra a opressão podre deste sistema, a expressão profundamente anti-autoritária, subversiva, pró-operária, de confronto à polícia e anti-essencialista de parte da primeira geração do movimento homossexual brasileiro é um ponto de apoio histórico de onde podemos retirar grande inspiração. As identidades LGBT não são revolucionárias por si, mas possuem um enorme potencial de combate quando concebidas de forma subversiva ao capitalismo e seus Estados e aliadas ao movimento operário — no decorrer da existência das nossas identidades, demos diversas demonstrações ao redor do mundo onde as LGBTs foram linha de frente de lutas revolucionárias e anticapitalistas.

O sistema capitalista é inseparável de sua exploração, do racismo, do machismo e da LGBTfobia, assim como a luta pela libertação da sexualidade humana é inseparável da luta pela destruição do sistema capitalista. Por isso, a luta LGBTQIAPN+ precisa ser parte do esforço de construção de uma forte organização da classe trabalhadora, profundamente internacionalista e com um programa revolucionário, que ponha abaixo os Estados capitalistas e abra caminho a uma sociedade socialista onde o gênero e a sexualidade se libertem das amarras da miséria e da opressão.

REFERÊNCIAS

BORTOLOZZI, Remom Matheus. Por entre melindrosas, almofadinhas e transformistas do Triângulo: novos gêneros e sexualidades na Belle Époque paulistana do início do século XX. In: QUINALHA, Renan; MAIOR, Paulo Souto (org.). Novas fronteiras das histórias LGBTI+. São Paulo: Elefante, 2023.

COWAN, Benjamin. Homossexualidade, ideologia e “subversão” no regime militar. In: GREEN, James N.; QUINALHA, Renan (org.). Ditadura e homossexualidades: repressão, resistência e a busca da verdade. São Carlos: EdUFSCar, 2022.

DANTAS, Antônio Ribeiro. A representação da homossexualidade: a “leitura” da imprensa escrita. 1990. Dissertação (Mestrado em Ciências Sociais) — Universidade Federal do Rio Grande do Norte, 1990 

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