Por uma leitura a contrapelo das memórias da escravidão em Angola

Mediante o recorrente uso político de discursos voltados à deslegitimação das lutas dos povos africanos e afrodescendentes — sobretudo por sectores da direita e da extrema-direita em diferentes partes do mundo — no que diz respeito às reivindicações por reparações históricas ligadas aos impactos da escravidão, importa destacar que, ao tratarmos daquilo que designamos neste texto como dinâmicas internas da escravidão em Angola, não fazemos, de maneira alguma, apologia a leituras simplificadoras que retiram dos europeus a centralidade na constituição e expansão do sistema escravista moderno. Foi no interior do desenvolvimento capitalista e da lógica de acumulação colonial que esse sistema de desumanização se estruturou, transformando seres humanos arrancados do continente africano em mercadorias, com o apoio e a participação de sectores locais associados ao tráfico negreiro.

Afirmações como “já havia escravidão em África”, muito usadas em contextos de desmoralização política das lutas dos movimentos negros no mundo, partem de uma “operação banalizadora”, para usar a expressão da historiadora Isabel Henriques, protagonizada por alguns estudiosos europeus, criando uma espécie de homogeneidade de práticas sociais como a escravidão que negam o sentido da história, mesmo quando a verdade é que antes das invasões árabe e europeia, não existia, em nenhuma língua africana, a palavra “escravo” ou “escravatura” (HENRIQUES, 2003, p. 62-67). Embora, e naturalmente, existisse uma complexa variedade de instituições sociais africanas endógenas, nas quais um muntu (algo como pessoa em algumas das línguas ditas Bantu) podia encontrar-se na condição de “sujeição”, “proteção” ou “dependência” de outro muntu. Entre os Nyaneka, por exemplo, povo de Angola do qual descendo no lado materno, a designação “upika” era usada para referir-se a uma destas condições de “sujeição” temporária, que podia ser para pagar dívidas ou decorrentes de guerras e conflitos, onde o indivíduo não tinha a sua “humanidade” negada ou retirada,³ como acontece na conceção do “escravo” europeu, o/a “upika” podia aceder a cargos, estabelecer matrimônio com membros da sociedade e ascender socialmente. É verdade também que foram as pessoas que se encontravam nestas diversas formas de dependência que existiam nos Estados africanos, as primeiras a serem incluídas e/ou transformadas em escravizados nos moldes europeus (THORNTON, 2004, p. 153).

Diferente do que se propôs Catarina Demony no seu já mencionado documentário, ao expor a origem do prestígio, do poder e da riqueza da sua família e de outras no contexto colonial português, quase não existem discussões na sociedade angolana contemporânea a respeito da participação das grandes famílias de “filhos(as) do país” — muitas das quais ainda existem e conservam a hegemonia política, económica e cultural no atual cenário angolano — no lucrativo comércio transatlântico de escravizados. Associado a isso, permanecem na toponímia angolana, nomes ligados ao passado colonial e escravocrata. Sem falar da nítida tentativa de (re)leituras que celebram e legitimam, ao mesmo tempo em que (re)constroem, simbólica e literalmente, lugares de memória no espaço público e intelectual, do passado colonial e escravocrata, sem que tais iniciativas sejam acompanhadas de uma crítica contextual e historicamente fundamentada sobre a violência da escravidão e o seu papel na formação das desigualdades sociais em Angola hoje, por exemplo.

Sobre este último aspeto, continua ainda muito presente no discurso dominante de análise da realidade social angolana aquilo a que temos vindo a designar como um olhar homogeneizador ao invisibilizar as contradições internas entre os próprios africanos, algumas delas maximizadas politica e legalmente pela própria lógica colonial (como na criação do Estatuto do Indigenato de 1926, que permitia que alguns africanos ascendessem a categoria de civilizados, se falassem português e se prestassem ao culto cristão, por exemplo), silenciam, no presente, históricas, estruturais e estruturantes tensões de classe entre os angolanos, atribuindo as profundas desigualdades ora a um suposto carácter individual, ora a uma origem mais recente, associada sobretudo à corrupção e à incompetência do (des)governo que tem o poder desde a independência do país. Embora esta última dimensão constitua, sem dúvida, uma parte central do problema, o que se observa é que o fenómeno é muito mais profundo do que aquela explicação permite compreender. Neste artigo, partindo da concepção de Walter Benjamim, segundo o qual “O materialista histórico (…) deve escovar a história à contrapelo”⁵, propusemos, de modo bastante introdutório, uma espécie de leitura “a contrapelo” das memórias da escravidão em Angola.

A colónia de Angola em finais do século XIX e os “filhos(as) do país”.

A realidade colonial portuguesa em Angola permitiu que parte da população não branca ocupasse certos cargos no aparelho colonial. Esse dado factual está longe de corroborar com teorias falaciosas como é o luso-tropicalismo, teoria usada pelo aparelho ideológico colonial para explicar e justificar a presença de Portugal em África, no qual se defendia uma suposta ausência de racismo entre os portugueses, visão que teve como principal articulador o sociólogo brasileiro Gilberto Freyre, que teve uma viagem patrocinada pelo governo colonial português em todas as suas colônias (BENDER, 2009, p. 43-50). Uma teoria já bem refutada por diversos autores.⁶

Como observa Aida Freudenthal, até finais do século XIX não havia, em Angola, uma população branca o suficiente para ocupar todos os cargos coloniais existentes (FREUDENTHAL, 2001, p. 447). Aliás, nem mesmo existiam mulheres brancas o suficiente “para constituir uma sociedade branca autónoma”.⁷ Por muito tempo, Angola era considerada uma espécie de prisão a céu aberto para os portugueses. Essa realidade fazia com que os descendentes “mestiços” dos europeus em Angola, fossem não apenas reconhecidos, como muitos desempenharam funções sociais de destaque na colónia (FREUDENTHAL, 2001, p. 447), como a ocupação de certos cargos administrativos e militares ou ainda no comércio geral ou de escravizados.

Muitos homens de famílias de origem europeia em Angola, como é o caso dos Matoso de Andrade e Câmara, mantiveram relacionamentos com mulheres locais, cujos filhos e filhas fariam parte de uma elite “luso-africana” muito conhecida na historiografia angolana como “filhos(as) do país” – em que constavam, além destes, aqueles africanos que ao longo dos tempos se foram distanciando das suas origens africanas e adaptando-se à cultura europeia, formando  um grupo intermediário entre os europeus metropolitanos e a maioria da população africana indigenizada (OLIVEIRA, 2018, p. 449; DIAS, 1984, p. 61) – que imprimiam em suas características socioculturais, traços das culturas europeia e africana, especialmente Mbundu,⁸ sem que ao mesmo tempo deixassem de considerar o elemento cultural europeu, como uma marca da sua superioridade cultural em relação aos demais africanos.

Segundo a historiadora Jill Dias, “Uma característica definidora das pessoas pertencentes a esta elite (…) era a substituição da propriedade colectiva de terras e bens móveis por propriedade individual. A transmissão dos bens por testamento de pais para filho, segundo o modelo português, em vez da sua redistribuição pelos parentes, seguindo a linha materna, como era prática Mbundu, permitia que a riqueza se acumulasse nas mãos de uma só família ao longo de várias gerações”.⁹ Esse dado é fundamental para compreender o poder económico e político deste grupo ao longo da História de Angola. “O seu núcleo central era constituído por uma aristocracia minúscula de cerca de uma dúzia de famílias fortemente implantadas, as mais poderosas das quais, como a Matoso de Andrade, Pinheiro Falcão, Velasco Galiano ou Vandunem, com antepassados na colónia que remontavam ao século XVII” (DIAS, 1984, p. 65). Até hoje, os descendentes dos membros dessas famílias continuam muito bem representadas nos círculos do poder político e económico de Angola, com cargos de governação, administração, na banca, na televisão, incluindo no aparelho cultural.

Permanece ainda por aprofundar, de forma crítica e a partir de uma perspetiva de classe, o papel desempenhado por esta elite no contexto colonial, bem como a forma como a sua posição de classe moldou o seu próprio protagonismo nas lutas anticoloniais contra Portugal a partir da década de 1960. Em A arma da crítica, o importante líder revolucionário e pan-africanista Amílcar Cabral oferece elementos relevantes para a problematização da visão de mundo dos “filhos(as) do país”, categoria à qual o próprio pertencia. Ao discutir qual classe social deveria assumir o controlo do aparelho de Estado após a queda do poder colonial, Cabral identifica a sua própria “camada social” — nas suas próprias palavras, a “pequena burguesia africana” — como “a única capaz de dirigir e utilizar os instrumentos de que se servia o Estado colonial”. ¹⁰

Dona Ana Joaquina e a memória da escravidão em Angola.

No que diz respeito ao tráfico de escravizados em Angola no século XIX, poucos eram aqueles que podiam fazer frente aos Matoso de Andrade e Câmara, e uma delas era uma mulher: Dona¹¹ Ana Joaquina dos Santos Silva, nascida em Luanda, era filha de um militar português, Joaquim de Santa Ana Nobre dos Santos e de uma mestiça¹², a Dona Teresa de Jesus. Como uma das mais, ricas, poderosas e influentes traficantes de escravizados de Angola até finais da primeira metade do século XIX, Dona Ana Joaquina, também chamada de a “rainha do Bengo”, era proprietária de vários prédios urbanos, terras – incluindo plantações de cana de açucar, em Angola –, objetos de luxo e navios que asseguravam o comércio entre Luanda e portos brasileiros, como os da Bahia e de Pernambuco, bem como com Lisboa, mantendo ainda importantes interesses comerciais em regiões angolanas como o Golungo, Dembos, Cazengo, Ambaca e Benguela (LOPO, 1948, p. 6; OLIVEIRA, 2018, p. 449).

Excelente comerciante, possuía fazendas onde escravizados produziam farinha de mandioca, feijão e milho para a própria subsistência, mas também para abastecer o mercado de Luanda (OLIVEIRA, 2018, p. 450). Contudo, grande parte do seu poder económico vinha precisamente do tráfico de escravizados para o Brasil, mesmo após a abolição formal do tráfico de escravizados pelo governo português (OLIVEIRA, 2018, p. 450). Conhecida por desfilar, em Luanda, “em elegante carrinho puxado a dois cavalos, ou em luxuosa tipóia com cortinas de seda e rodeada de dezenas de escravas e de escravos”¹³, Dona Ana Joaquina faleceu no ano de 1859.

Como não poderia deixar de ser, ao se falar sobre a sua vida em Angola hoje, na maior parte das vezes limita-se a destacar a sua importância na economia da época, ou ainda o facto de se tratar de uma “mulher visionária”, extraordinária no campo dos negócios, para o período em que viveu, marcado por inúmeros impasses impostos às pessoas não brancas em Angola. Embora, apesar de ser luso-africana, a administração colonial muitas vezes a classificasse como branca.¹⁴ Sob o manto do discurso legítimo do cuidado a se ter em relação ao anacronismo, de que não se deve julgar o passado com os olhos do presente, muitos intelectuais angolanos, e não só, confundem dois elementos importantes: uma coisa é o passado – que deve ser estudado objetiva e criticamente, sem juízos morais, e outra, bem diferente, é a celebração do mesmo no presente. E, ao tratar-se de uma figura como Dona Ana Joaquina, cuja herança e instrumentalização de seu legado permanecem ativamente mobilizadas no presente, o argumento do anacronismo — frequentemente sustentado por uma pretensa neutralidade científica — revela-se insustentável.

Sem dúvidas, o “palácio” de Dona Ana Joaquina constitui um dos legados materiais que melhor resistiram à passagem do tempo. Contudo, é sobretudo a articulação histórica entre este emblemático edifício, a escravidão em Angola e o tráfico transatlântico de africanos que alimentou, ao longo das gerações, o imaginário social luandense. Até aos dias de hoje, continua a circular entre os habitantes de Luanda uma espécie de lenda urbana, amplamente repetida, que foi reproduzida em 1948 por Júlio Castro Lopo:

“Verdade é que ainda se ouve dizer em Luanda que certo subterrâneo ligava a tal casa do Bairro do Bungo a um dos pontos próximos da baía, por onde se conduziam de noite os escravos, que depois eram transportados em veleiros para a parte-sul da ilha de Luanda, onde D. Ana Joaquina possuía arimo com casas e currais” (LOPO, 1948, p. 10).

Palácio de Dona Ana Joaquina

Demolido em 1999 e reconstruído em seu lugar uma réplica do edifício a partir do ano seguinte, o lugar é hoje usado como o Tribunal Provincial da Província de Luanda, a capital do país, ostentando, na réplica, a inscrição “Palácio Dona Ana Joaquina” em caracteres de maior destaque do que a própria designação do Tribunal, um facto que revela um significado simbólico e político relevante para entender as dinâmicas de disputas pelas memórias históricas da escravidão em Angola. Porque, quando num país africano como Angola — cujos filhos e filhas sofreram profundamente as mazelas da escravidão — um edifício associado à memória do tráfico transatlântico de africanos é convertido em espaço de funcionamento do poder judicial na capital do país, evidencia-se a permanência de estruturas coloniais de dominação política e de classe no seio do Estado angolano.

A exaltação de figuras e monumentos que simbolizam a escravidão das pessoas negras indigenizadas¹⁵ na História de Angola, ao invés de traduzir um compromisso com a preservação histórica, revela disputas políticas e simbólicas de classe, sobre quais memórias devem ser legitimadas no espaço público. Sendo muitas vezes priorizadas aquelas ligadas aos membros do grupo dos antigos “filhos(as) do país”, ainda que no passado representaram e/ou defenderam estruturas de opressão e de inferiorização dos povos e culturas africanas endógenas.¹⁶

Essa relação de poder, na qual a memória da escravidão é administrada de modo a subtilizar — ou mesmo invisibilizar — os seus impactos, constitui o sintoma de um mal que vai além do plano simbólico, materializando-se em processos concretos de desumanização dos novos indigenizados que não ficou no passado. Da mesma forma que o poder e o prestígio tendem a permanecer concentrados nos mesmos círculos sociais hegemónicos, para a maioria dos angolanos prevalecem, ainda hoje, formas persistentes de exclusão social, económica e simbólica. 

O tratamento dispensado, ainda hoje, à maioria dos trabalhadores angolanos, onde muitos são submetidos à condição "análoga à escravidão" evidencia essa realidade: obrigados a aceitar todo o tipo de exploração, seja por agentes nacionais ou estrangeiros. É o que se observa, por exemplo, em certas empresas chinesas sediadas em Angola, que privilegiam implicitamente a contratação de trabalhadores oriundos do interior do país, considerados por elas como possuindo menor instrução ou escolaridade e, consequentemente, menor consciência reivindicativa dos seus direitos.

Casos como o recente¹⁷ desabamento de terras no contexto da exploração ilegal de ouro, que revelam o profundo desespero de milhares de angolanos que deixaram de vislumbrar qualquer horizonte de vida digna, e que terá provocado até ao momento a morte de 28 pessoas, expõe de forma brutal as consequências sociais de um sistema marcado pela exclusão, pela precariedade e pela ausência de oportunidades reais de sobrevivência, eternizadas pelas desigualdades históricas e estruturais que se reproduzem em Angola.

Notas de Roda Pé

¹O documentário que gira em volta da descoberta de Catarina Demony, do passado escravocrata, que era ao mesmo tempo o motivo de enriquecimento da sua família, os Matoso de Andrade e Câmara: Os Matoso de Andrade e Câmara teriam chegado a Angola no início do século XVIII por intermédio de Manuel Matoso de Andrade, um soldado do exército português que aliaria o seu crescimento na estrutura hierárquica militar – chegando a ser capitão-mor de uma fortaleza –, aos seus negócios do tráfico de escravizados, algo que era bastante comum na época, o que dava a ele bastante poder político.

² “Filhos(as) do país”, “filhos(as) da terra”, “angolenses”, eram algumas das maneiras pelas quais se autodenominava esse esse grupo social, o qual, para autores como a historiadora Jill Dias, abrangia desde “descendentes de europeus nascidos localmente (tanto brancos como mestiços) aos africanos destribalizados, mais ou menos adaptados à cultura europeia (os chamados «civilizados» ou «assimilados» na terminologia colonial portuguesa), todos os quais formaram um grupo intermediário entre os europeus da metrópole e a maioria da população negra rural, não aculturada” (DIAS, 1984, p. 61). Entretanto, há um importante debate na historiografia angolana a respeito não só das diferentes maneiras pelas quais esse grupo foi e/ou deve(ria) ser chamado, mas também sobre quais pessoas e em que condições, podem ser integradas. Uma boa síntese sobre esse debate pode ser encontrada na introdução da dissertação de mestrado da professora Helena Wakim Moreno (2014).

³  Um exemplo muito interessante sobre o que acontecia em África, foi descrito pelo explorador português Serpa Pinto, que em meados do século XIX, no interior do que hoje é Angola, terá ficado confuso ao encontrar uma jovem “upika”, que era bem tratada, e perguntou a razão do seu anfitrião não a tomar por amante. Em resposta, ele ouviu: “(...) é minha «escrava» por direito de guerra, mas enquanto seu pai manifestar o intuito de a resgatar, devo respeitá-la e será respeitada, porque a devo entregar como a tomei” (NASCIMENTO, 1984, p. 20).

4 Figuras como Diogo Cão, o primeiro explorador português a estabelecer contatos no território que hoje corresponde a Angola em 1482, ou até mesmo Salazar e Caetano, principais líderes do Estado Novo, regime autoritário de carácter fascizante que sustentou o colonialismo português ao longo do século XX, são apenas alguns dos nomes que ainda constam da toponímia angolana em províncias como Malanje e Bié.

5 RACY, 2020, p. 78

6 Uma boa síntese crítica sobre o luso-tropicalismo pode ser encontrada no artigo da historiadora angolana Maria da Conceição Neto (1997).

7 FREUDENTHAL, 2001, p. 447

8 Povo africano de Angola, falante da língua a kiMbundu.

9 DIAS, 1984, p. 64

10 PAIGC, 1984, pp. 8-9.

11 Título que refletia status social, prestígio, riqueza, posição socioeconômica elevada e filiação à cultura portuguesa pelo qual se referenciavam as filhas dos membros dessa elite africana.

12 LOPO, 1948, p. 8

13 LOPO, 1948, p. 12

14OLIVEIRA, 2018, p. 450

15 O termo indígena foi uma categoria jurídico-política usada pelo governo colonial português por intermédio do Estatuto do Indigenato de 1926, para definir aqueles africanos que conservavam em seu modo de ser e estar, os elementos característicos das suas culturas e línguas endógenas. Seu objetivo era o de institucionalizar a hierarquização racial e social entre os africanos: divididos entre “assimilados” ou “civilizados” e “indígenas”, estes “bárbaros” e “incivilizados”. Por isso optamos por indigenizado(s), enfatizando esse processo de construção sobre os africanos.

16 Um outro “filho do país” que pode ser trazido ao debate é Joaquim Dias Cordeiro da Matta, descrito como o “poeta negro do rio Kuanza” (O Pharol do Povo, n.º 9, 1883, apud PINTO, 2017, p. 562)e considerado o “pai da literatura angolana”, seu legado é hoje frequentemente lido e exaltado sobretudo a partir da sua participação na génese do “nacionalismo angolano”. Contudo, em seu turno, defendia a necessidade de estudar as culturas endógenas africanas como forma de melhor combater aquilo que designava como “costumes completamente ridículos”.(Commercio de Angola, 25 de dezembro de 1892, citado em Barbeitos, 2011, p. 463)

17 Ocorrido em Nambuangongo, na província do Bengo, na última sexta-feira, 22 de maio. Ver: https://www.novojornal.co.ao/sociedade/detalhe/deslizamento-de-terras-em-mina-ilegal-mata-28-pessoas-em-nambuangongo-72022.html

Referências bibliográficas

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