A Restauração da Independência de Portugal e o Genocídio dos Povos Originários

Restauração da independência de Portugal: como o fim da união ibérica radicalizou a colonização e o genocídio dos povos originários no Brasil, e que estruturas coloniais persistem até hoje?

Longe de significar apenas a substituição de uma dinastia por outra, a Restauração abriu caminho para uma ofensiva colonial mais agressiva, impulsionada pela necessidade da nova monarquia bragantina de consolidar recursos, terras e força de trabalho, cujo impacto recaiu diretamente sobre os povos originários submetidos à expansão territorial, às guerras de “pacificação” e à intensificação da escravização.

Após a Restauração de 1640, o reposicionamento do Coroa Portuguesa sob a dinastia de D. João IV reconfigurou a ordem colonial e acelerou a extração de riquezas ultramarinas, sobretudo nas terras do Brasil colonial, como forma de recuperar os lucros perdidos durante a dependência ibérica e financiar ambições geopolíticas. Esse rearranjo impôs à colônia uma lógica de intensificação da exploração: a retomada dos portos e territórios perdidos, a reestruturação da administração colonial e a expansão de plantações de cana de açúcar demandaram força de trabalho em larga escala. Foi, portanto, nesse contexto de “reconsolidação imperial” que o tráfico intercontinental e o uso massivo de mão de obra escrava — sobretudo africana, mas perseguindo também populações indígenas — tornaram-se imperativos econômicos para sustentar a acumulação de capital colonial. A escravidão não foi uma contingência marginal, mas o alicerce da produção colonial, instrumental para garantir, de forma sistemática e estrutural, os excedentes exigidos pela metrópole, revelando como a “liberdade” de Portugal, muito longe de libertar os conquistados, aprofundou seu sofrimento e servidão.

Uma voz importante para fundamentar essa análise é a da historiadora Emília Viotti da Costa — considerada uma das principais referências marxistas brasileiras sobre escravidão e formação social colonial. Em sua obra Da Senzala à Colônia, ela adota uma perspectiva materialista para demonstrar como as relações de classe, a economia de exportação e a dinâmica do trabalho forçado moldaram o Brasil colonial, evidenciando que a escravidão não foi um acidente da colonização, mas parte essencial da sua lógica de acumulação.

A intensificação da escravidão e da violência colonial após a Restauração de 1640 conecta-se de forma direta com o que Caio Prado Jr. identifica como o “sentido da colonização”: uma empresa voltada para o mercado externo, orientada estruturalmente à produção de excedentes para suprir as necessidades da metrópole. A nova monarquia bragantina, pressionada a recompor sua base econômica e garantir recursos para sustentar o Estado restaurado, aprofundou esse sentido, ampliando a expansão territorial, a expropriação de terras indígenas e a demanda por mão de obra compulsória. Ao mesmo tempo, a leitura de Emília Viotti da Costa reforça essa perspectiva ao demonstrar que, no Brasil colonial, a escravidão — africana e indígena — não era um fenômeno acessório, mas o pilar material de uma sociedade organizada para manter uma elite agrária articulada ao comércio atlântico. Assim, ao observarmos como a Restauração reativou e reorganizou o projeto colonial português, percebemos que ela não inaugura uma nova lógica, mas radicaliza aquilo que Prado Jr. e Viotti descrevem: um sistema de exploração que, para se reproduzir, depende da coerção extrema, da guerra permanente contra os povos originários e da expansão da escravidão como mecanismo central de acumulação.

O genocídio dos Goitacás no noroeste fluminense: um exemplo da violência colonial portuguesa

As informações disponíveis sobre os goitacás chegam até nós, em larga medida, por meio de relatos produzidos por viajantes europeus, cronistas coloniais e memorialistas dos séculos XVI ao XVIII, autores que, ao percorrerem a região que abrangia a antiga Capitania de São Tomé e o vale do Paraíba do Sul, registraram descrições da fauna, da flora e, de maneira enviesada, dos povos indígenas que ali viviam. Esses documentos expressam com nitidez os limites e preconceitos de seu tempo: a retórica colonial frequentemente representava os goitacás como povos “selvagens”, “indomáveis” ou “temíveis”, categorias destinadas a justificar sua perseguição e posterior extermínio. Em obras posteriores, como as de Osório Peixoto, essa herança discursiva reaparece em sentenças que elevam a suposta ferocidade indígena ao plano do extraordinário, como quando descreve os goitacás como os “senhores absolutos” da região antes da ocupação portuguesa.

Do ponto de vista etnográfico, filtrado sempre pelos olhos coloniais, sabe-se que o nome “goitacá” era associado a qualidades físicas e habilidades valorizadas pelos próprios europeus, como destreza no arco, habilidades extraordinárias na corrida e na natação. Relatos descrevem um povo de estatura elevada, com extrema robustez física e pele relativamente clara em comparação a outros grupos do litoral. A vida cotidiana incluía práticas festivas marcadas por canto e dança, além do uso de jenipapo para pintura corporal e de penas de aves como adorno. Seus padrões de vestimenta e estética corporal, frequentemente citados de forma depreciativa pelos cronistas, incluíam o uso do corpo nu e o hábito de raspar parcialmente a cabeça, deixando crescer uma longa mecha de cabelo. Sua cultura alimentar era variada, combinando frutas, raízes, mel, caça e pesca. Além disso, apresentavam hábitos específicos relacionados à água potável, preferindo beber de cacimbas, e não de rios ou lagoas, prática registrada com estranhamento pelos observadores europeus.

Essas descrições, apesar de permeadas por visões etnocêntricas, são hoje materiais importantes para reconstruir aspectos da cultura goitacá, ainda que devam ser entendidas dentro do quadro ideológico do colonialismo, que produziu representações destinadas a legitimar a guerra, o deslocamento e, finalmente, o extermínio desse povo. Tal processo foi desencadeado pela expansão açucareira no litoral fluminense, especificamente no que hoje se conhece como a cidade de Campos dos Goytacazes. Esse período ilustra de forma contundente como a Restauração intensificou a guerra contra os povos originários. O caso dos goitacás, cujo território era cobiçado para o plantio de cana, revela a combinação entre interesse econômico, violência colonial e manipulação de rivalidades indígenas.

Os portugueses foram incapazes de derrotar os goitacás em sucessivas campanhas militares, pois os classificavam como guerreiros quase invencíveis, conhecedores profundos da região e extremamente hostis à colonização. Sem saída, recorreram à estratégia de instrumentalizar a rivalidade histórica entre goitacás e tupinambás, recrutando estes últimos como aliados nas frentes de ataque, prática recorrente do expansionismo colonial. Mesmo assim, o projeto de “pacificação” demorou décadas, levando a Coroa a adotar expedientes cada vez mais brutais. Fontes coloniais e tradições locais relatam que, diante da dificuldade de vencer a tribo, teriam sido usadas roupas contaminadas por varíola para provocar epidemias devastadoras entre os goitacás, episódio cuja documentação direta é escassa, mas que expressa com precisão a lógica genocida e sanguinária da colonização, para a qual a eliminação física dos povos indígenas era condição para garantir terras, lucros e expansão da economia açucareira.

Vale destacar que as campanhas portuguesas que levaram ao extermínio dos goitacás envolveram figuras centrais da administração colonial luso-brasileira, particularmente ligadas à família Sá e Benevides, como Salvador Correia de Sá e Benevides, governador do Rio de Janeiro em meados do século XVII, que organizou expedições militares, distribuiu sesmarias em território goitacá e incentivou ataques sistemáticos contra povos considerados “irredutíveis” ao avanço açucareiro (BUENO, 1999; VAINFAS, 2002). Antes dele, a doutrina de guerra total contra grupos resistentes já havia sido consolidada por Mem de Sá, governador-geral entre 1558 e 1572, que definiu juridicamente a categoria de “índios bravos”, legitimando perseguições, escravizações e campanhas punitivas (MONTEIRO, 1994). Outro personagem decisivo foi Pero de Góis, capitão responsável pela frustrada Capitania de São Tomé, cujas tentativas de ocupação no final do século XVI foram repelidas pela forte resistência goitacá, resultando em novas ofensivas militares portuguesas (BUENO, 1999). Em conjunto, esses agentes mobilizaram os principais instrumentos de violência colonial identificados pela historiografia: guerra de extermínio, saques de aldeias, incêndio de roças, alianças manipuladas com povos rivais, como os tupinambás, captura e escravização de sobreviventes, e a destruição de aldeamentos, práticas amplamente descritas por autores como Monteiro (1994), Almeida (2000) e Viotti da Costa (1987). Assim, a aniquilação dos goitacás sintetiza a lógica colonial portuguesa: eliminar fisicamente os povos que resistiam ao avanço da economia açucareira e apagar sua memória das narrativas oficiais.

Com uma população estimada em mais de 12 mil indivíduos, o extermínio dos goitacás não foi um episódio isolado, mas expressão direta do que Caio Prado Jr. identifica como o sentido da colonização: a organização racional da violência para viabilizar a produção voltada ao mercado externo. A insistência portuguesa em ocupar as terras goitacás, mesmo diante de derrotas sucessivas, alianças frágeis e altíssimo custo militar, revela que o objetivo não era apenas “pacificar” a região, mas garantir a expansão da economia açucareira, eixo fundamental da acumulação colonial. Nesse sentido, o destino dos goitacás confirma a tese pradeana: quando a exploração econômica exige, o colonialismo aciona todos os seus mecanismos: manipulação interétnica, guerra direta, expulsão territorial e mesmo práticas consideradas desumanas para remover qualquer obstáculo à produção. O genocídio indígena, portanto, não é um desvio, mas uma condição estrutural para a reprodução do sistema colonial brasileiro.

O caso dos goitacás é particularmente trágico porque representa um dos raros exemplos, no território que viria a ser o Brasil, em que um povo indígena foi eliminado por completo, sem deixar descendentes reconhecidos em comunidades nem continuidade linguística. Nada de sua língua sobreviveu, e quase tudo o que hoje se sabe resulta de pesquisas arqueológicas realizadas principalmente na região de Campos dos Goytacazes, onde vestígios materiais como utensílios, padrões de sepultamento, ocupações costeiras e artefatos, ajudam a reconstruir fragmentos de sua história. A ausência de documentação mais robusta não é casual: embora não haja registro confiável de uma ordem oficial da Coroa portuguesa determinando a destruição de todas as informações sobre os goitacás, é fato que a memória escrita sobre eles foi rarefeita ou descartada ao longo do período colonial. Esse apagamento resulta menos de um decreto explícito e mais do próprio funcionamento do Estado colonial, que só preservava aquilo que interessava à administração, ao comércio e à catequese. Assim, o que restou dos goitacás não é apenas o rastro material de sua existência, mas também o testemunho do apagamento sistemático que acompanhou o genocídio indígena na lógica colonial.

O que ocorreu com os goitacás repete-se, com variações, em diversos outros territórios onde o açúcar se impôs como eixo da economia colonial. Povos como os potiguaras, os tupiniquins, os temiminós e inúmeros grupos do Recôncavo Baiano e da zona da mata nordestina foram alvo de guerras de conquista, deslocamentos forçados, aldeamentos compulsórios e campanhas de “pacificação” que, na prática, funcionavam como instrumentos de expropriação territorial para a expansão das plantações. Em muitos casos, como no Rio Grande do Norte e em Pernambuco, os colonizadores também exploraram rivalidades intertribais para desequilibrar resistências locais e abrir caminho ao latifúndio açucareiro. A violência contra esses povos não apenas acompanhou, mas permitiu a consolidação do açúcar como base da economia colonial, reforçando que a acumulação mercantil portuguesa dependia, estruturalmente, da destruição dos modos de vida indígenas e da incorporação forçada dos territórios nativos à lógica do colonialismo mercantil-escravista.

Ao mesmo tempo em que povos originários como os goitacás eram massacrados, removidos e apagados — abrindo caminho para a expansão das plantações de açúcar — o regime colonial reestruturado a partir da Restauração da Independência lançou-se com renovado ímpeto sobre o comércio negreiro. A crescente demanda por força de trabalho escrava nas lavouras tropicais levou à intensificação do tráfico transatlântico de africanos para o território que viria a ser o Brasil. Estima-se que, entre os séculos XVI e XIX, quase 5 milhões de africanos foram levados para o Brasil, o que faz do país o principal destino do tráfico de escravizados nas Américas.

Fontes especializadas apontam que já no século XVII, com o predomínio do ciclo açucareiro e a consolidação da lógica colonial voltada à exportação, o tráfico de escravizados vindos da costa de Angola e de outras regiões da África central e ocidental se intensificou de modo sistemático, articulando guerras no continente africano, alianças comerciais e a logística marítima necessária à mão de obra escrava.

Dessa forma, a transformação instituída pela Restauração da Independência de Portugal com o fim da União Ibérica, de um império europeu reorganizado para garantir sua autonomia metropolitana, implicou, nas colônias, um redesenho violento da ordem social: povos indígenas foram exterminados ou deslocados, suas culturas apagadas; e africanos tornaram-se a principal força de trabalho escravizada, estruturando a economia colonial. Essa transição não foi apenas demográfica, mas estratégica: reforçou a lógica de acumulação capitalista colonial, onde a extração de mais valor dependia de múltiplas formas de violência e coerção racial sistemática.

Em última instância, a Restauração da Independência portuguesa não deve ser vista apenas como um marco de liberdade da Coroa Portuguesa sobre os espanhóis, mas principalmente como um ponto de inflexão que consolidou a lógica de exploração colonial no Brasil. A eliminação de povos originários como os goitacás, o apagamento de culturas e línguas inteiras, e a intensificação do tráfico de africanos não foram incidentes isolados, mas componentes estruturais do projeto colonial voltado à acumulação de riquezas. Como ressalta Caio Prado Jr., a colonização brasileira teve sempre um sentido econômico direcionado à metrópole, enquanto Emília Viotti da Costa evidencia que a escravidão e a coerção sistemática formaram a base material de uma sociedade organizada para extrair excedentes. A compreensão desse legado histórico é fundamental: os feriados e celebrações oficiais não podem obscurecer o fato de que a construção do Brasil moderno se apoiou, desde seus primeiros ciclos econômicos, em extermínios em massa, coerção e expropriação, elementos que moldaram profundamente a sociedade herdada pela classe trabalhadora brasileira.

Herança colonial contemporânea: a Comunidade dos Países de Língua Portuguesa — CPLP

A reflexão sobre o extermínio dos goitacás, assim como de inúmeros outros povos indígenas, articula-se diretamente com a longa história de escravização de africanos no Brasil e nos territórios colonizados por Portugal. Tais processos foram marcados pelo apagamento sistemático de culturas, deslocamentos forçados e substituição violenta de modos de vida. Essa perspectiva histórica oferece um ponto de partida essencial para questionar a narrativa conciliadora que sustenta, hoje, a Comunidade dos Países de Língua Portuguesa (CPLP), fundada em 1996, cuja ideia de “comunidade lusófona” frequentemente desconsidera as profundas assimetrias de poder e as violências coloniais que tornaram possível a existência desse espaço político-cultural. O bloco apresenta-se como uma comunidade baseada na “língua portuguesa” e na “herança cultural comum” entre os países-membros.

Assim, ao recuperar a memória do extermínio dos goitacás e de tantos outros povos, torna-se possível revelar a dimensão silenciada da CPLP: o bloco se estrutura sobre uma história de violência que, embora esteja na base da formação do espaço lusófono, raramente é reconhecida nas suas declarações oficiais. A retórica da “lusofonia” esvazia a assimetria histórica entre metrópole e colônias e converte processos coloniais brutais em um produto cultural supostamente harmônico, quase naturalizado. Dessa forma, o genocídio indígena e o tráfico negreiro, intensificados após a Restauração da Independência portuguesa, foram condições materiais para a formação do mundo lusófono sobre o qual a CPLP se ergue hoje.

Embora a CPLP se apresente hoje como um espaço de cooperação entre povos, o seu alicerce simbólico — a centralidade da língua portuguesa — continua profundamente impregnado pela lógica colonial. Em entrevista ao Esquerda.net, o investigador guineense Sumaila Jaló oferece uma leitura particularmente contundente: ao instituir o português como eixo identitário da comunidade, a CPLP reproduz uma hierarquia cultural que coloca o legado de Portugal no topo e empurra para a periferia as línguas e culturas nacionais dos demais países-membros. A crítica de Jaló revela que não se trata apenas de uma escolha linguística, mas de um projeto político estreito, que busca forjar uma unidade artificial impondo a sombra da antiga metrópole sobre realidades históricas e sociais radicalmente distintas.

Jaló aponta corretamente que a “lusofonia” funciona, na prática, como um dispositivo de continuidade colonial. A imposição simbólica do português reforça desigualdades históricas, especialmente em países como a Guiné-Bissau, onde a maioria da população comunica-se em línguas nacionais. Na sua formulação, a CPLP só poderia tornar-se um verdadeiro espaço de cooperação se “se despisse das formas de expressão da colonialidade”, reconhecendo múltiplas línguas e identidades.

A força da crítica de Jaló está em denunciar a herança colonial que perdura dentro da CPLP: a naturalização da língua portuguesa como instrumento de unidade, quando ela é também um símbolo de dominação. Nesse sentido, a CPLP não pode continuar funcionando como uma agremiação lusófona mascarada de comunidade internacional. Mas transformar essa crítica em projeto político exige mais do que rejeitar a lusofonia: exige construir novas formas de cooperação transnacional, plurilíngues, enraizadas na base dos povos, e não em identidades impostas. O desafio é justamente esse: descolonizar sem fragmentar, pluralizar sem perder o horizonte comum. A crítica de Jaló abre a porta, mas cabe à esquerda revolucionária atravessá-la com coragem e estratégia.

A crítica de Jaló ganha ainda mais urgência diante da instabilidade política recente na Guiné-Bissau, onde novas denúncias de tentativa de golpe de Estado expõem a persistente fragilidade institucional do país. Em vez de seguir funcionando como um “clube da língua portuguesa” — impotente diante das crises capitalistas que atravessam seus próprios membros — a CPLP deveria reinventar-se como uma verdadeira comunidade de cooperação permanente entre a classe trabalhadora e a juventude. Isso exige livrar-se de qualquer hierarquia entre os países, seja nas relações internacionais, seja, sobretudo, na forma como Portugal trata seus imigrantes, submetendo milhares de trabalhadores da CPLP — mas também de países como Ucrânia, Índia e Bangladesh — a políticas precárias, burocracias intermináveis e discriminação sistemática. Um projeto assim avançaria na direção oposta às políticas migratórias restritivas implementadas pelo PS e agora brutalmente aprofundadas pelo governo Montenegro sob pressão da extrema direita. Descolonizar a CPLP, portanto, significa romper não apenas com símbolos linguísticos herdados com a colonização e o apagamento de povos como os goitacás, mas também com as estruturas materiais de desigualdade que seguem determinando quem tem direitos, quem circula, quem pertence e quem continua relegado à subalternidade.